ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى. إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحى (1)، و أنّه بيان له، و الشاهد له قوله تعالى: وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ (2).

و البيان: هو إخراج الشي ء عن حيّز الخفاء إلى حيّز الظهور و الوضوح، و هو إمّا موافق للقرآن و مؤكّد له، مثل قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «إنّ اللّه تعالى ليملي للظالم حتّى إذا أخذه لم يفلته» (3)، إذ هو موافق لظاهر قوله تعالى: وَ كَذلِكَ أَخْذُ رَبِّكَ إِذا أَخَذَ الْقُرى وَ هِيَ ظالِمَةٌ إِنَّ أَخْذَهُ أَلِيمٌ شَدِيدٌ (4).

أو مفصّل له، و مثاله قوله صلى اللّه عليه و آله و سلّم: «الْعَجْمَاءُ جُبَارٌ، و الْبِئْرُ جُبَارٌ، و الْمَعْدِنُ جُبَارٌ (5).

و فِي الرِّكَازِ (6) الخُمْسُ» (7)، في مقابل قوله تعالى: وَ آتُوا الزَّكاةَ* (8).

أو مخصّص له، و مثاله قوله صلى اللّه عليه و آله و سلّم: «لَا تَبِيعُوا الثَّمَرَةَ حَتَّى يَبْدُوَ صَلَاحُهَا» (9)، في قضية الّتي فيه ظهور إلى إشارة النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فيها بقوله تعالى: وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا (10).

ص: 7

أو مقيّد له، و مثاله كثير، و لا سيّما في مسألة الوصيّة.

أو بيان له، و أمثال ذلك أيضا في القرآن كثير، خصوصا في آيات الفرائض.

و لمّا كان هذا موقف الحديث من الكتاب، قدّمه بعض على الكتاب في الاستدلال و إن تقدّمت رتبة الكتاب، كما هو واضح.

و على أيّ تقدير: لا يشكّ إنسان و لا يرتاب في أنّ فصاحة النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لا تقابلها فصاحة و لا يقارب أسلوبه في الحديث و البلاغة أسلوب؛ إلّا أسلوب أئمّة الهدى؛ فإنّهم، نور واحد، و حديثهم حديث جدّهم رسول اللّه صلوات اللّه عليهم أجمعين.

و الأحاديث كما أنّها المصدر الثاني للتشريع، فكذلك هي المصدر النحوي و البلاغي، ذهب إلى ذلك كثير من علماء البلاغة و الأدب، مؤكّدين على أنّ كلام النبوّة دون كلام الخالق، و فوق كلام فصحاء المخلوقين، و فيه جوامع الكلام، و إعجاز البلاغة و الفصاحة، و أنّ النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم أفصح العرب قولا، و أبينهم كلاما، و أعلاهم بلاغة، فقد وصف الجاحظ كلام النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و قائلا:

«هو الذي قلّ عدد حروفه، و كثر عدد معانيه، و جلّ عن الصنعة، و نزه عن التكلّف، و كان كما قال اللّه تبارك و تعالى: قل يا محمّد: وَ ما أَنَا مِنَ الْمُتَكَلِّفِينَ (1)، فكيف و قد عاب التشديق (2)، و جانب أهل التعقيب (3)، و استعمل المبسوط في موضع البسط، و المقصور في موضع القصر، و هجر الغريب الوحشي، و رغب

ص: 8

الهجين السوقي، فلم ينطق إلّا عن ميراث حكمة، و لم يتكلّم إلّا بكلام قد حفّ بالعصمة، و شيّد بالتأييد، و يسّر بالتوفيق، و هو الكلام الذي ألقى اللّه عليه المحبّة، و غشّاه بالقبول، و جمع له بين المهابة و الحلاوة، و بين حسن الإفهام و قلّة عدد الكلام، و هو مع استغنائه عن إعادته و قلّة حاجة السامع إلى معاودته، لم تسقط له كلمة، و لا زلّت به قدم، و لا بارت (1) له حجّة، و لم يقم له خصم، و لا أفحمه خطيب، بل يبذّ (2) الخطب الطوال بالكلم القصار، و لا يلتمس إسكات الخصم إلّا بما يعرفه الخصم، و لا يحتجّ إلّا بالصدق، و لا يطلب الفلج (3) إلّا بالحقّ، و لا يستعين بالخلابة (4)، و لا يستعمل المواربة (5)، و لا يهمز (6)، و لا يبطئ، و لا يعجل، و لا يسهب، و لا يحصر (7).

ثمّ لم يسمع الناس بكلام قطّ أعمّ نفعا، و لا أقصد لفظا، و لا أعدل وزنا، و لا أجمل مذهبا، و لا أكرم مطلبا، و لا أحسن موقعا، و لا أسهل مخرجا، و لا أفصح معنى، و لا أبين عن فحواه؛ من كلامه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم» (8).

ص: 9

ص: 10

تشرح متشابه الأخبار و تبيّنه، و بيّن بعض المصادر التي اعتمد عليها في استخراج المجاز؛ و هي كتب غريب الحديث، و أخبار المغازي المشهورة، و مسانيد المحدّثين، و الموجز من حديث الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و أمير المؤمنين عليه السّلام و ذكر لنا طرق وقوفه على كلّ ذلك.

و مع ذلك لم يرتّب مختاره على أبجديّة خاصّة، فجاء بأحاديث أو بأجزاء منها بحسب ما وقع له في اطلاعه على مراجعه. و منهجه ذكر النصّ، و تعقيب الإشارة إلى اللون البياني، و ذكر ما يستدعي الذكر من التناسب، شارحا موضّحا رغم إيجازه، مبيّنا الوجوه التي جرى المعنى عليها؛ فمن ذلك قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: «هذه مكّة قد رمتكم بأفلان كبدها» قال في ذيلها: «و هذا من أنصع العبارات، و أوقع الاستعارات (1) ...» الخ. و بيّن الترديد المفهم من «أفلاذ أكبادها» و أنّه إمّا أن تراد الكناية، أو المجاز بالاستعارة، و حلّ العبارة في تشبيهين: تشبيه مكّة بالحشا، و تشبيه رجال مكّة بشعب الكبد.

كما أشار أحيانا إلى قرينة المجاز، و شرحها في ضمن إيراد أمثلة قرآنية أو شعرية، فتفهم من ملخّص كتابه: أنّه أدرك المجاز بصفة أعمّ، و تعدّى كتابه إلى المفهوم الأعمّ للمجاز، أو الاستعارة، أو الكناية، أو الاتساع.

ص: 11

ص: 12

و فيه أيضا: أنّه كان يوما عند الخليفة الطائع باللّه العبّاسي و هو يعبث بلحيته و يرفعها إلى أنفه، فقال له الطائع: أظنّك تشمّ منها رائحة الخلافة؟! فقال: بل رائحة النبوّة.

و كان يلقّب بالرضي ذي الحسبين؛ لقّبه بذلك بهاء الدولة بن بويه، و كان يخاطبه بالشريف الأجلّ، كما عن «الدرجات الرّفيعة» للسيّد علي خان الشيرازي (1).

و ذكره الفاضل الباخرزي في «دمية القصر» و كذا الثعالبي في «يتيمة الدّهر» و ابن أبي الحديد في «شرح نهج البلاغة» و غيرهم، كما في «أمل الآمل».

و فيه أيضا: و ذكر ابن أبي الحديد أنّه كان عفيفا، شريف النفس، عالي الهمّة، لم يقبل من أحد صلة و لا جائزة، حتّى أنّه ردّ صلات أبيه، و ناهيك بذلك! و كانت تنازعه نفسه إلى امور عظيمة يجيش بها صدره، و ينظمها في شعره، و لا يجد عليها من الدهر مساعدا، فيذوب كمدا، حتّى توفّي و لم يبلغ غرضا (2)، انتهى، و ذكر له أشعارا دالّة على ذلك (3).

و قال ابن خلّكان: ذكر أبو الفتح بن جنّي في بعض مجاميعه: أنّ الشريف الرضي أحضر إلى ابن السيرافي النحوي و هو طفل جدّا لم يبلغ عشر سنين، فلقّنه النّحو، و قعد يوما في الحلقة فذاكره بشي ء من الإعراب- على عادة التعليم- فقال: إذا قلنا: رأيت عمر، فما علامة النصب في «عمر»؟ فقال: بغض عليّ، فتعجّب السيرافي و الحاضرون من حدّة خاطره (4).

ص: 13

و قال ابن خلّكان الشافعي: ذكره الثعالبي في «اليتيمة» فقال في ترجمته:

ابتدأ يقول الشعر بعد أن جاوز عشر سنين بقليل، و هو اليوم أبدع أبناء الزمان، و أنجب سادة العراق، يتحلّى- مع محتده (1) الشريف و مفخره المنيف- بأدب ظاهر، و حظّ من جميع المحاسن وافر، ثمّ هو أشعر جميع الطالبيّين؛ من مضى منهم و من غبر، على كثرة شعرائهم المفلقين (2)، و لو قلت: إنّه أشعر قريش، لم أبعد عن الصدق (3)، و سيشهد بما أجريه من ذكره شاهد عدل من شعره العالي القدح (4)، الممتنع عن القدح (5)، الذي يجمع إلى السلاسة متانة، و إلى السهولة رصانة.

و ذكر أيضا: أنّه تلقّن القرآن بعد أن دخل في السنّ، فحفظه في مدّة يسيرة.

و صنّف كتابا في معاني القرآن يتعذّر وجود مثله، دلّ على توسّعه في علم النحو و اللّغة، و صنّف كتابا في «مجازات القرآن» فجاء نادرا في بابه.

و قد عني بجمع ديوان الرضي جماعة، و أجود ما جمع الذي جمعه أبو حكيم الخيري. و لقد أخبرني بعض الفضلاء: أنّه رأى في مجموع أنّ بعض الادباء اجتاز بدار الشريف الرضي ببغداد و هو لا يعرفها، و قد جنى عليها الزمان، و ذهبت بهجتها، و أخلقت ديباجتها (6)، و بقايا رسومها تشهد لها بالنضارة، و حسن الشارة، توقّف عليها متعجّبا من صروف الزّمان، و طوارق الحدثان (7)،

ص: 14

و تمثّل بقول الشريف الرضي المذكور:

و لقد وقفت على ربوعهم (1)و طولها (2) بيد البلى نهب

فبكيت حتّى ضجّ من لغب (3)نضوي و لجّ بعذلي الرّكب

و تلفّتت عيني فمذ خفيت عنّي الديار تلفّت القلب

فمرّ به شخص و سمعه و هو ينشد الأبيات، فقال له: هل تعرف هذه الأبيات لمن هي؟ فقال: لا، فقال: هذه الدار لصاحب هذه الابيات؛ الشريف الرضي، فتعجّب من حسن الاتفاق ... إلى آخر ما ذكره (4).

و قد نقل عن لسان الجامع لديوان سيّدنا المرتضى أخي هذا أنّه قال:

سمعت بعض مشايخنا يقول: ليس لشعر المرتضى عيب إلّا كون الرضي أخاه، فإنّه إذا افرد بشعره كان أشعر أهل عصره، و ناهيك به دلالة على كون الرجل أشعر جميع العرب، فلا تعجب.

و قال سيّدنا الشريف النسّابة أحمد بن علي بن الحسين الحسني في كتابه الموسوم ب «عمدة الطالب في أنساب آل أبي طالب»- بعد ذكر أبيه أبي أحمد، و أخيه الأجلّ المرتضى-: و أمّا محمّد بن أبي أحمد الحسين بن موسى الأبرش، فهو الشريف الأجلّ الملقّب بالرضي ذي الحسبين، يكنّى أبا الحسن، نقيب النقباء ببغداد، و هو ذو الفضائل الشائعة، و المكارم الذائعة. كانت له هيبة و جلالة، و فيه ورع، و عفّة و تقشّف، و مراعاة للأهل و العشيرة. ولي نقابة الطالبيين مرارا، و كانت إليه إمارة الحاجّ و المظالم؛ كان يتولّى ذلك نيابة عن أبيه

ص: 15

ذي المناقب، ثمّ تولّى ذلك بعد وفاته مستقلّا، و حجّ بالنّاس مرّات. و هو أوّل طالبي خلع عليه السواد و كان أحد علماء عصره؛ قرأ على أجلّاء الأفاضل.

و له من التصانيف: كتاب «المتشابه في القرآن» و كتاب «مجازات الآثار النبوية» و كتاب «نهج البلاغة» و كتاب «تلخيص البيان عن مجازات القرآن» و كتاب «الخصائص» و كتاب سيرة والده الطاهر، و كتاب انتخاب شعر ابن الحجّاج، سمّاه «الحسن من شعر الحسين» و كتاب «أخبار قضاة بغداد» و كتاب رسائله إلى أبي إسحاق الصابي في ثلاثة مجلّدات، و كتاب ديوان شعره، و هو مشهور (1). و حكى الشيخ الرافعي: أنّها كانت مئة ألف و أربعة عشر ألفا.

إلى أن قال: و أعقب المرتضى من ابنه أبي جعفر محمّد، و هو الذي من ولده أبو القاسم النسّابة، صاحب كتاب «ديوان النّسب» و غيره علي بن الحسن بن محمّد بن علي بن أبي جعفر محمّد بن المرتضى، و كان له ابن اسمه «أحمد» درج و مات و انقرض علي بن مرتضى النسّابة، و انقرض به الشريف المرتضى علم الهدى، انتهى.

ثمّ إنّ كتاب «الخصائص» المنسوب إلى سيّدنا الرضي هو كتاب «خصائص الأئمّة» الذي ينقل عنه في «البحار» كثيرا، و هو الآن موجود أيضا مثل سائر كتبه الأربعة المتقدّمة عليه في عبارة «العمدة».

و له أيضا تفسيران آخران غير تفسيره الكبير الذي هو على كبر «تبيان الشيخ رحمة اللّه» ذكرهما النّجاشي و غيره، أحدهما «حقائق التنزيل» و الآخر:

«حقائق التأويل» قال في كتاب «مجازات الحديث»: و القوّة أحد المعاني التي يعبّر عنها باسم «اليد»، و قد استقصيت ذلك في كتابي الكبير الموسوم ب «حقائق التأويل».

ص: 16

و كتابه الموسوم ب «متشابه القرآن» أيضا كبير ذكره في «المجازات» فقال في مسألة عصمة الأنبياء عن المعاصى: و في الصغائر خلاف ليس كتابنا هذا موضع بيانه، و قد بسطنا الكلام على ذلك في باب مفرد من جملة كتابنا الكبير في «متشابه القرآن» (1).

و له أيضا كتاب «الزيادات في شعر أبي تمّام» و كتاب الجيّد من شعره، و كتاب «تعليق خلاف الفقهاء» و كتاب تعليقه في «الإيضاح» لأبي علي.

و قد أنكر بعض المخالفين كون «نهج البلاغة» من جملة مؤلّفاته، و نسبه إلى أخيه المرتضى، و بعضهم أنكر كون جميع ما جمعه من كلام الإمام، و قال: إنّ كثيرا منه كلام محدث (2) من علماء الشيعة، و نسبها بعض آخر إلى جامعه الرضي.

و قد بالغ ابن أبي الحديد المعتزلي في تزييف معتقداتهم جميعا، و أقام في شرحه المشهور على الكتاب المذكور، حججا قاطعة للكلام على كونه بتمامه من كلمات الإمام عليه السّلام (3) و يكفينا في تصحيح نسبة الجمع إلى سيّدنا الرضي شهادة شيخنا النجّاشي- المطّلع الخبير و الثقة البصير، المعاصر لحضرة المؤلّف، بل الحاضر في حلقة إفادته و تدريسه- بأنّ له الكتاب المذكور؛ من غير إشارة إلى احتمال غير ذلك في حقّه (4)، كما لا يخفى.

مضافا إلى تصريح نفس الرجل بذلك في مواضع من كتاب «مجازات الحديث» الذي لم يشكّ أحد في كونه من جملة مصنّفاته، منها ما ذكره قدس سرّه في ذيل قوله: و من ذلك قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في خطبة له: «ألا و إنّ الدنيا قد ارتحلت مدبرة،

ص: 17

و إنّ الآخرة قد ارتحلت مقبلة» (1)، فقال: و هذه استعارة ... إلى أن قال: و يروى هذا الكلام على تغيير في ألفاظه لأمير المؤمنين عليّ بن أبي طالب عليه السّلام و قد أوردناه في كتابنا الموسوم ب «نهج البلاغة» و هو المشتمل على مختار كلامه عليه السّلام في جميع المعاني و الاغراض و الأجناس و الأنواع (2)، انتهى.

و يظهر أيضا من كتاب مجازاته المذكور أنّ من جملة مشايخه المعظّمين من علماء الجمهور؛ هو الشيخ أبو الفتح عثمان بن جنّي في النحو، و أبو الحسن علي بن عيسى الربعي، و أبو القاسم عيسى بن عليّ بن عيسى، و أبو عبيد اللّه محمّد بن عمران المرزباني، و غيرهم في الحديث، و القاضي عبد الجبّار البغدادي في الأصول، و الشيخ أبو بكر محمّد بن موسى الخوارزمي في الفقه، و عمر بن إبراهيم بن أحمد المقرئ أبو حفص الكتّاني في القراءة، فليلاحظ» (3).

ص: 18

ص: 19

الشيخ أبو نصر الغاري، ذكره في آخر الكتاب عند ذكر مشايخه من العامّة في طريق رواية «النهج».

الشيخ عبد الرحيم بن أحمد أبو الفضل الشيباني المعروف ب «ابن الإخوة» ذكره في آخر الشرح.

الشيخ أبو علي الحسن بن أحمد الفارسي النحوي.

الشيخ أبو القاسم عيسى بن علي بن عيسى بن داود بن الجرّاح، شيخه في الحديث.

ص: 20

العلوية السيّدة النقيّة بنت المرتضى أخيه، ذكرها القطب في آخر شرح «النهج».

الشيخ أبو نصر عبد الكريم بن محمّد بن الديباجي المعروف ب «سبط بشر الحافي» ذكره القطب في آخر شرح «النهج».

الشيخ أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسي، ذكره القطب في أوّل الشرح. و فيه بعد؛ لأنّ شيخ الطائفة ورد بغداد بعد موت الرضي عليه بسنتين. و اللّه العالم.

ص: 21

ص: 22

ص: 23

ص: 24

ص: 25

ص: 26

ص: 27

ص: 28

و الأوقات الضيّقة، و الهموم المخنقة، و عملت- بتوفيق اللّه- على تتبّع ما في كلامه عليه الصلاة و السلام من ذلك، و الإشارة منه إلى مواضع النكت، و مواقع الغرض، بالاعتبارات الوجيزة، و الإيماءات الخفيفة؛ على طريقتي في كتاب:

«مجازات القرآن» لئلّا يطول الكتاب فيجفو (1) على الناظر، و يشقّ على الناقل؛ فإنّ القلوب في هذا الزمان ضعيفة عن تحمّل أعباء العلوم الثقيلة، و الإجراء (2) في مسافات الفضائل الطويلة؛ لأنّه لم يبق من الفضل إلّا الذّماء (3)، و من الفضلاء إلّا الأسماء، و للّه الحمد على السرّاء و الضرّاء، و البؤس و النعماء.

و لست شاكّا في أنّ ما يفوتني من الجنس الذي أقصده، أكثر من الحاصل لي و الواقع إليّ، و لكنّني أقتصر على ما تناله في هذا الوقت يدي، و يقرب من تصفّحي و تأمّلي، و إذا ورد- بمشيئة اللّه- من هذه الآثار ما فيه موضع مجاز قد تقدّم الكلام على نظير له أو ما يقوم مقامه، اقتصرت على القول الأوّل طلبا للاقتصاد، و وقوفا دون الإبعاد؛ على مثل الأصل المقرّر في كتاب «مجازات القرآن».

و لو لا أنّ أبا عليّ محمّد بن عبد الوهّاب قد سبق إلى تفسير متشابه الأخبار التي ظاهرها التشبيه و التجسيم، و صريحها التجوير و التظليم، و استقصى هذا المعنى في كتابه الموسوم ب «شرح الحديث» و تعاطي ذلك جماعة غيره من علماء أهل العدل في مواضع من كتبهم، لتتبّع هذا الفنّ جميعا تتبّعا يكشف

ص: 29

الشبه، و يوضح المشتبه؛ على طريقتي في كتابي الكبير الموسوم ب «حقائق التأويل في متشابه التنزيل» إلّا أنّني- بعون اللّه- أورد من ذلك ما كان داخلا في باب الاستعارات اللغوية بكلّية، أو بشعبة كبيرة من شعبه (1).

و الذي أعتمد عليه في استخراج ما يتضمّن الغرض الذي أنحو نحوه و أقصد قصده؛ كتب غريب الحديث المعروفة، و أخبار المغازي المشهورة، و مسانيد المحدّثين الصحيحة، مضيفا إلى ذلك ما يليق بهذا المعنى من جملة كلامه عليه الصلاة و السلام الموجز الذي لم يسبق إلى لفظه، و لم يفترع (2) من قبله. و جميع ذلك ممّا أتقنّا بعضه رواية، و حصّلنا بعضه إجازة، و خرّجنا بعضه تصفّحا و قراءة، مستمدّين في ذلك- و في سائر الأنحاء و المرامي، و المطالب و المغازي- توفيق اللّه سبحانه الذي يهوّن الشديد، و يقرّب البعيد، و يذلّل الصعب إذا أبى، و يقوّم المعوّج إذا التوى، و ما توفيقنا إلّا باللّه، عليه توكّلنا، و إليه ننيب.

ص: 30

ص: 31

فلان» إذا كان من صرحائهم (1)، و في النّضار (2) من أحسابهم، فيجوز أن يكون المراد ب «الكبد» هاهنا كالمراد ب «القلب» هناك؛ لتقارب الشيئين، و شرف العضوين، فيكنّى باسم كلّ واحد منهما عن العلق (3) الكريم، و اللباب الصميم.

و الأفلاذ: القطع المتفرّقة عن الشي ء، و قلّ ما يستعمل ذلك إلّا في الكبد خاصّة، قال الشاعر:

تكفيه فلذة كبد إن ألمّ بهامن الشّواء و يروي شربه الغمر

(4) و المعنى الآخر: أن يكون المراد بذلك أعيان القوم و رؤساؤهم، و العرانين المتقدّمة منهم، فكأنّه عليه الصلاة و السلام أقام مكّة مقام الحشا التي تجمع هذه الأعضاء الشريفة، كالقلب و النياط (5) و الكبد و الفؤاد، و جعل رجال قريش كشعب الكبد التي تحنو (6) عليها الأضالع، و تشتمل عليها الجوانح وقاية لها، و رفرفة عليها.

ص: 32

و هذا القول محمول على المجاز؛ لأنّ الجبل- على الحقيقة- لا يصحّ أن يحبّ و لا يحبّ؛ إذ محبّة الإنسان لغيره إنّما هي كناية عن إرادة النفع له، أو التعظيم المختصّ به؛ على ما بيّناه في عدّة مواضع من كتابينا المشهورين في علوم القرآن، و كلا الأمرين لا يصحّ على الجماد؛ لا التعظيم المختصّ به، و لا النفع العائد عليه، فمستحيل أن يعظّم أو يعظّم، أو ينفع أو ينتفع به، فالمراد إذا أنّ أحدا جبل يحبّنا أهله، و نحبّ أهله، و أهله هم أهل المدينة من الأنصار؛ أوسهم و خزرجهم، و غير خاف حبّهم النبيّ عليه الصلاة و السلام، و حبّه لهم، و تعظيمهم له، و إعظامه لقدرهم؛ ألا ترى إلى

قَوْلِهِ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ فِي كَلَامٍ طَوِيلٍ: «... وَ لَوْ سَلَكَ الْأَنْصَارُ شِعْباً وَ سَلَكَ النَّاسُ شِعْباً، لَسَلَكْتُ شِعْبَ الْأَنْصَارِ، وَ لَوْ لَا الْهِجْرَةُ لَكُنْتُ امْرَأً مِنَ الْأَنْصَارِ»

(1) ... إلى غير ذلك من الكلام الذي يطول بذكره الكتاب، و ينقض قاعدتنا في الاختصار.

و مثل هذا الحديث ما روي عنه عليه الصلاة و السلام في حديث آخر،

قَالَ: «نَهْرَانِ مُؤْمِنَانِ، وَ نَهْرَانِ كَافِرَانِ: أَمَّا الْمُؤْمِنَانِ فَالنِّيلُ وَ الْفُرَاتُ، وَ أَمَّا الْكَافِرَانِ فَدِجْلَةُ وَ نَهْرُ بَلْخَ»

(2).

ص: 33

و الأولى أن يكون تأويل هذا الخبر- إن كان صحيحا- كتأويل الخبر المتقدّم، فكأنّه عليه الصلاة و السلام قال: أهل هذين النهرين مؤمنون، و أهل هذين النهرين كافرون، و تكون هاتان الصفتان جاريتين على هذه الأنهار في وقت مخصوص، أو على الأغلب من الأحوال في زمان معلوم؛ لأنّ من أهل هذين النهرين المؤمن و الكافر، كما أنّ من أهل ذينك النهرين البرّ و الفاجر.

و قد قيل في ذلك قول آخر لست أرتضيه: «و هو أن يكون إنّما جعل النيل و الفرات مؤمنين على التشبيه و التمثيل؛ لكثرة انتفاع الناس بسقياهما كالانتفاع بالمؤمنين، و جعل دجلة و نهر بلخ كافرين؛ لقلّة الانتفاع بهما، كقلّة الانتفاع بالكافرين» و القول الأوّل أخلق (1) بالصواب، و أشبه بالمراد.

ص: 34

أحدهما: أن يكون عليه الصلاة و السلام شبّه المسلمين في التضافر و التوازر و الاجتماع و الترافد، باليد الواحدة التي لا يخالف بعضها بعضا في البسط و القبض، و الرفع و الخفض، و الإبرام و النقض، و قد يسمّى أنصار الرجل و أعوانه «يدا» على طريق الاتساع، تشبيها لهم باليد التي ينتصر بها و يدافع بقوّتها قال الراجز:

أعطى فأعطاني يدا و داراو باحة (1) خوّلها عقارا (2)

يقول: بوّأني دارا، و أحفّ بي أعوانا و أنصارا.

و الوجه الآخر: أن يكون «اليد» هاهنا بمعنى القوّة، فكأنّه عليه الصلاة و السلام قال: و هم قوّة على من سواهم، و القوّة أحد المعاني التي يعبّر عنها باسم «اليد» و قد استقصيت ذلك في كتابي الكبير الموسوم ب: «حقائق التأويل» و ذكرت أنّ قول القائل: «لا أفعل ذلك يد الدهر» معناه عندي: لا أفعل ذلك قوّة الدهر؛ أي مادام الدهر قويّ الأركان، قائم البنيان.

فأمّا الحديث الآخر عنه عليه الصلاة و السلام، و هو

قَوْلُهُ: «عَلَيْكُمْ بِالْجَمَاعَةِ؛ فَإِنَّ يَدَ اللَّهِ عَلَى الْفُسْطَاطِ»

(3).

فليس المراد «باليد» فيه كالمراد «باليد» في الحديث الأوّل، بل المراد «باليد» هاهنا حفظ اللّه و رعايته، كما يقول القائل: «مالي في يد فلان» إذا أراد أنّه حافظ له، و أمينه عليه.

ص: 35

و «الفسطاط» هاهنا: البلد، و منه سمّي «فسطاط مصر» فكأنّه عليه الصلاة و السلام أمرهم بلزوم الجماعة في الأمصار، و نهاهم عن الانشعاب و الافتراق، و لم يرد أنّ الخارج عن المصر خارج (1) عن قبضة اللّه و مملكته، لكنّه خارج عن حفظه و رعايته.

و إنّما أمرهم بلزوم الأمصار، لأنّها- في الأكثر- مواضع الجماعة، و إلّا فالأمر- على الحقيقة- إنّما هو بلزوم الجماعة و لو كان أهلها في أكناف الفيافي و مطارح البوادي (2).

ص: 36

و المراد: أنّها منجاة من المعاطب، و ملجاة (1) عند المهارب.

ص: 37

و قال الآخر:

كلّ قتيل في كليب غرّةحتّى ينال القتل آل مرّة (1)

يقول: كلّ قتيل نقتله بكليب- من غير آل مرّة- عبد لا نقبله (2) بواء (3)، و لا نرضى به كفاء (4).

و كأنّ فحوى الكلام: أنّ العبد و الأمة و الفرس من أظهر الأشياء (5) المملوكة، و أدلّها على وفارة الثروة، و فخامة النعمة؛ لأنّ غيرها من الأعراض- في الأكثر- لا يشتهر اشتهارها، و لا ينتشر انتشارها.

ص: 38

عمله حلوا يحمده الصالحون، و يرضاه المتقون، فيكون كالشي ء المعسول الذي يسوغ في اللهوات، و يلذّ على المذاقات.

و المجاز الآخر: قوله عليه الصلاة و السلام: «بين يدي موته» و لا يد للموت على الحقيقة، و لكنّها كناية عن الشي ء الواقع أمام الشي ء المتوقّع، و قد تكلّمنا على هذا المعنى في كتاب «مجازات القرآن» عند قوله سبحانه في البقرة: فَجَعَلْناها نَكالًا لِما بَيْنَ يَدَيْها وَ ما خَلْفَها (1)سبأ (34): 46.

(2)، و عند قوله تعالى في سبأ: إِنْ هُوَ إِلَّا نَذِيرٌ لَكُمْ بَيْنَ يَدَيْ عَذابٍ شَدِيدٍ (3) (4)، و ذلك كما تقول (5) لمن يسأل عن أحد بالعشيرة، و هو سالك طريق وسائل عن رفيق:

«ها هو ذا بين يديك» أي قد تقدّمك، و لا يقال ذلك إلّا فيما إذا كنت وراءه، و هو أمامك، لا فيما كنت أمامه و هو وراءك، و كلّ ذلك إنّما يراد به- في الأكثر- تقريب الشي ء من الإنسان حتّى كأنّه لفاف (6) يده، و قراب (7) تناوله، كما تقول: «هذا الشي ء أخذ يدي» أي ممكن لها، و قريب من تناولها.

ص: 39

لِلْمُصِرِّينَ» (1).

و في هذا الكلام مجاز و استعارة؛ لأنّه عليه الصلاة و السلام عنى به الذين يكثرون استماع الأقوال، و اختلاف الكلام، فيكون ذلك ثالما في دينهم، و قادحا في يقينهم، فشبّه عليه الصلاة و السلام آذانهم بالأقماع التي يفرغ فيها ضروب القول إفراغ المائعات، و هذه من أحسن العبارات عن هذا المعنى؛ لأنّ الآذان هي الطرق التي يوصل منها إلى الصدور، و الأنقاب (2) التي يدخل منها على القلوب، فهي أبواب موصلة، و طرق مبلغة.

و قد حمل بعض العلماء هذا الحديث على تأويل غير مشبه لفحوى اللفظ؛ لأنّه قال: «المراد بذلك الذين تتكرّر المواعظ على أسماعهم و هم مع ذلك مصرّون على المعاصي، و موضعون (3) في طرق المغاوي (4)».

و هذا القول و إن كان سائغا، فإنّ الأشبه بظاهر الكلام أن يكون على ما قدّمت القول فيه؛ من ذمّ من يجعل سمعه مساغا للأقوال المختلفة و الأنباء المتضادّة، و يكون قوله عليه الصلاة و السلام: «المصرّين» تماما لهذا المعنى المراد، و مبالغة في وصف هؤلاء المذمومين بكثرة استماع

ص: 40

الأقوال، فيكون ذلك من قولهم: «أصرّ الفرس اذنيه» إذا نصبهما للتوجّس (1)؛ لأنّه يقال: «أصرّ أذنيه» و «صرّ بأذنيه» و هذا التأويل لم أعلم أحدا سبقني إليه.

ص: 41

في التلاحق و الامتداد و الجدّ و الاجتهاد- بالعنق الواحدة التي لا تختلف أجزاؤها، و لا تتباين أعضاؤها، فهو أشدّ لقوّتها، و أوهن لصدمتها.

و على هذا المعنى قول الشاعر- و أنشدناه شيخنا أبو الفتح عثمان بن جنّي النحوي رحمه اللّه في حال القراءة عليه-:

أبلغ أمير المؤمنين (1) أخا العراق إذا أتيتاأنّ العراق و أهله

عنق إليك فهيت هيتا (2)

و لقول الشاعر: «عنق إليك» معنيان:

أحدهما: أن يكون على الوجه الذي ذكرناه أوّلا من تشبيه الطالبين له و القاصدين إليه، بالعنق في التلاحق إلى فنائه، و التسرّع إلى لقائه.

و المعنى الآخر: أن يكون أراد أنّ (3) أهل العراق على توقّع لوروده، و تشوّق إلى طلوعه، فهم كالعنق الممتدّة نحوه، و ذلك على المتعارف بيننا من قول القائل منّا إذا أراد أن يعبّر عن انتظاره لوارد أو توقّعه لطالع أن يقول: «عنقي ممتدّة إلى ورود فلان» كما يقول: «عيني ممدودة إلى طلوع فلان» و قول الشاعر في البيت الثاني: «فهيت هيتا» يشهد بأنّ مراده الوجه الأخير من الوجهين؛ لأنّ في هذا القول حثّا له على التعجّل، و إزعاجا (4) إلى التسرّع.

ص: 42

فأمّا قول اللّه سبحانه و تعالى: فَظَلَّتْ أَعْناقُهُمْ لَها خاضِعِينَ (1)، فقد فسّر أيضا على وجهين أوردناهما في مواضع من كلامنا في تأويل القرآن (2):

فأحد الوجهين: أن يكون سبحانه ذكر الأعناق، ثمّ ردّ الذكر على أصحاب الأعناق؛ لأنّ خضوع الأعناق هو خضوع أصحابها لمّا لم يكن خضوعهم إلّا بها.

و الوجه الآخر: أن يكون أراد الجماعات؛ لأنّه قد تسمّى الجماعة «عنقا» على الوجه الذي قدّمنا ذكره، يقول القائل: «جاءني عنق من الناس» أي جماعة، فيكون خاضِعِينَ صفة للجماعات، و المعنى في ذلك ظاهر غير محتاج إلى التأويل.

و قد يجوز أن يكون «الأعناق» هاهنا كناية عن السادات و المتقدّمين من القوم، يقال: «هؤلاء أعناق القوم» أي ساداتهم، كما يقال: «هؤلاء رؤوسهم و عرانينهم» (3) ذكر ذلك صاحب «العين» في كتابه (4).

و قال لي أبو حفص عمر بن إبراهيم الكتّاني- صاحب ابن مجاهد، و قد قرأت عليه القرآن بروايات كثيرة-: «سمعت أبا بكر بن سفيان (5) النحوي صاحب المبرّد يقول: أولى الوجوه بتأويل هذه الآية أن يكون خاضِعِينَ

ص: 43

مردودا على الضمير في أَعْناقُهُمْ فكأنّه تعالى قال: فظلّوا هم لها خاضعين» (1).

و يبعد أن يحمل قوله عليه الصلاة و السلام في هذا الخبر: «عنق يقطعها اللّه» على أنّه أراد به الجماعة؛ لأنّ قوله «يقطعها اللّه» بالعنق المعروفة- التي هي العضو المخصوص- أشبه، و في موضع الكلام أحسن. و إنّما جاء ب «العنق» هاهنا على طريق الاستعارة؛ تشبيها للقوم الذين ذكر اتباعهم له بالعنق في الاحتشاد لطلبه، و الامتداد لللّحاق به.

ص: 44

أي عطفوا عليها طائعين مختارين، لا مجبرين محمولين. ثمّ استعمل بعد ذلك فيمن عطف طائعا، كما استعمل فيمن عطف كارها، فكأنّه عليه الصلاة و السلام جعل الإسلام يعطف على الدخول فيه؛ إمّا طوعا و مشيئة، أو عنادا و خيفة.

و من أمثال العرب: «الطّعن يظأر» (1)؛ أي يعطف على السلم و التواهب، و يحمل على البقيا و التقارب (2).

ص: 45

و قد حمل بعض العلماء قوله تعالى: قَوارِيرَا مِنْ فِضَّةٍ قَدَّرُوها تَقْدِيراً (1) على أنّ المراد به غير الزجاج هاهنا (2)، و «القارور»: فاعول من استقرار الشي ء فيه، فكأنّه قرار للشراب و غيره من المائعات، فيصلح أن يكون للزجاج، و يكون لغير الزجاج.

و أمّا عامّة المفسّرين فيذهبون إلى أنّ تلك الآنية الموصوفة من فضّة و لكنّها تشفّ (3) شفيف القوارير من الزجاج، فهو أعجز لتصويرها و أعجب لتقديرها إذا كانت جامعة للرقّة اللطيفة، و القوّة الحصيفة (4) (5).

ص: 46

و يهجم على الحصون و الديار، يقال: «طَلَعَ فُلَانٌ الثَّنِيَّةَ» (1) إذا أوفى عليها و قرع ذروتها، و من أحسن التمثيل و أوقع التشبيه أن تشبّه أسباب الموت و طوارق الدهر بالجيش الهاجم، و المقنب (2) المصمّم الذي تخاف سطوته، و تنكأ شوكته (3)، و لا يسدّ طريقه، و لا يؤمن طروقه (4).

و قوله عليه الصلاة و السلام: «ألّا يطّلع إلينا نقابها»- و هو يريد نقاب المدينة و لم يجر لها ذكر- من الفصاحة العجيبة؛ لأنّه أقام علم المخاطبين بها مقام تصريحه بذكرها. و مثل ذلك قوله سبحانه و تعالى: وَ لَوْ دُخِلَتْ عَلَيْهِمْ مِنْ أَقْطارِها (5)، و المراد المدينة، و لم يجر لها ذكر، و لذلك في القرآن نظائر.

و كان شيخنا أبو الفتح النحوي رحمه اللّه يسمّى هذا الجنس: «شجاعة الفصاحة» لأنّ الفصيح لا يكاد يستعمله إلّا و فصاحته جريّة الجنان، غزيرة الموادّ.

ص: 47

و هذا الكلام من محاسن الاستعارات و بدائع المجازات؛ لأنّه عليه الصلاة و السلام جعل الإسلام غريبا في أوّل أمره؛ تشبيها بالرجل الغريب الذي قلّ أنصاره، و بعدت دياره؛ لأنّ الإسلام كان على هذه الصفة في أوّل ظهوره، ثمّ استقرّت قواعده، و اشتدّت معاقده، و كثر أعوانه و ضرب جرانه (1)، و قوله عليه الصلاة و السلام: «و سيعود غريبا» أي يعود إلى مثل الحال الاولى في قلّة العاملين بشرائعه، و القائمين بوظائفه (2)، لا أنّه- و العياذ باللّه- تمحّى (3) سماته، و تدرس آياته.

ص: 48

و في هذا القول مجاز؛ لأنّه عليه الصلاة و السلام شبّه دخولهم في الدين و خروجهم منه بسرعة- من غير أن يتعلّقوا (1) بعقدته، أو يعيقوا (2) بطينته- بالسهم الذي أصاب الرّميّة؛ و هي الطريدة المرميّة، ثمّ خرج مسرعا من جسمها، و لم يعلق بشي ء من فرثها و دمها، و ذلك من صفات السهم الصائب؛ لأنّه لا يكون شديد السرعة إلّا بعد أن يكون قويّ النزعة.

ص: 49

العدو. و إنّما أضاف عليه الصلاة و السلام اسم «الصخرة» إلى «اللّه» تعالى ليكون أفخم لها في القلوب، و أجدر لها بالرسوخ.

ص: 50

بعثت في وقت احسّ فيه بنفسها و قربها، كما يحسّ الإنسان بنفس الإنسان إذا قرب من شخصه، و سمع مجرى نفسه (1).

ص: 51

شَاءَ أَنْ يَمْنَحَهُ مِنْهَا خُلُقاً حَسَناً فَعَلَ» (1).

و ذكر «اليد» هاهنا مجاز، و المراد: أنّ الأخلاق في قبضة اللّه، و تحت ملكة اللّه تعالى (2)، فلمّا كان- في الأكثر- ما يقبضه الإنسان و يملكه إنّما يقبضه بيده و ينقله إلى يده، خاطب عليه الصلاة و السلام بلسان العرف المتقرّر (3) عند المخاطبين و في لغة السامعين.

و قد مضى الكلام على هذا المعنى في عدّة مواضع من كتبنا الموضوعة في علوم القرآن، و لا يحتمل كتابنا هذا أكثر من هذا المقدار.

ص: 52

لبقيّة الأكيلة (1) إذا فرسها السبع: «شلو».

و يقال لبدن القتيل: «شلو» على أحد ثلاثة وجوه:

إمّا أن يكون مفردا من رأسه، فيكون كالبقيّة القليلة؛ لأنّ الرأس هو العضو الأرأس، و العلق (2) الأنفس، ألا ترى إلى قول الشاعر:

إذا قطعوا رأسي و في الرّأس أكثري و غودر عند الملتقى ثمّ سائري (3)

و الوجه الثاني: أن يكون إنّما سمّي بذلك لخروج نفسه و كون الجسم بعدها، و إن كان بتمامه بمنزلة البقيّة التي قد ذهب أكثرها، و فقد جوهرها.

و الوجه الثالث: أن يكون إنّما سمّي بذلك؛ لأنّه بقيّة أبقتها مضارب السيوف؛ تشبيها بالبقيّة التي أبقتها مخالب الأسود.

و إنّما عظّم عليه الصلاة و السلام الوعيد في هذا الخبر؛ زجرا لهم عن أن يأخذوا على تعليم القرآن أجرا، أو يتخذوه مكسبا و مطعما.

ص: 53

و قال غيره: «بل هو لحم باطن الفخذ» و هما حاذا الفخذين، و قد جاء في كلامهم: «خفيف الحاذين» و قد استعملوا ذلك في الإنسان أيضا، قال الشاعر:

سيكفيك الحمالة (1) مستميت خفيف الحاذ من أبناء جرم (2)

و قال بعضهم: «بل هو طريقة المتن (3) من الإنسان، و الموضع الذي يسمّى: الحال من الفرس، و هو ما وقع عليه اللّبد (4) من ظهره».

و القولان الأوّلان أعجب إليّ؛ لأنّه عليه الصلاة و السلام كنّى بخفّة الحاذ هاهنا عن قلّة المال، أو قلّة العيال.

وَ مِنْهُ الْحَدِيثُ الْآخَرُ عَنِ ابْنِ مَسْعُودٍ: «لَيَأْتِيَنَّ عَلَى النَّاسِ زَمَانٌ يَغْبِطُونَ الرَّجُلَ بِخِفَّةِ الْحَاذِ كَمَا يَغْبِطُونَهُ بِكَثْرَةِ الْمَالِ» (5).

لأنّ الخفيف الحاذ إذا كان على ما ذكر أوّلا في الوجهين الأوّلين- من قلّة لحم باطني أو ظاهري الفخذين- كان ذلك أسرع لخطوه، و أخفّ لعدوه؛ لأنّ الدنيا بمنزلة المضمار (6)، و الناس فيها بمنزلة الخيل المجراة،

ص: 54

و الغاية هي الآخرة، فكلّما كان الواحد منهم أخفّ نهضا و امتراقا (1)، كان أسرع بلوغا و لحاقا.

وَ يُبَيِّنُ ذَلِكَ قَوْلُ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عَلِيٍّ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي كَلَامٍ لَهُ: «تَخَفَّفُوا تَلْحَقُوا» (2).

و قد ذكرنا ذلك في كتابنا الموسوم ب «نهج البلاغة» (3) الذي أوردنا فيه مختار جميع كلامه، عليه الصلاة و السلام، و على الطاهرين من أولاده.

و أمّا القول الثالث الذي ذكرناه عن بعضهم من قوله: «إنّ الحاذ هو المتن» فقد يجوز أن يعبّر به أيضا عن قلّة العيال و نزارة (4) المال، كما يقولون «فلان خفيف الظهر» إذا أرادوا هذا المعنى؛ و لأنّ قلّة اللحم- على الجملة- في أيّ عضو كان من أعضاء الحيوان، أعون على خفّة نهوضه و سرعة تصرّفه في اموره.

ص: 55

فأمّا المدح، فهو أن يكون المراد به أنّه لا ينام عن قراءة القرآن، بل يقطع ليله بالتهجّد به، و التصرّف مع تلاوته، فيكون القائم بدرسه كالمشتمل (1) به، و النائم (2) كالمتوسّد له، كأنّه جعله وسادا لخدّه، و فراشا لجنبه. و ممّا يقوّي هذا الوجه

مَا رُوِيَ مِنْ قَوْلِهِ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ فِي حَدِيثٍ آخَرَ: «يَا أَهْلَ الْقُرْآنِ، لَا تَوَسَّدُوا الْقُرْآنَ، وَ اتْلُوهُ حَقَّ تِلاوَتِهِ» (3).

و أمّا المعنى الآخر الذي يحتمل الذمّ، فهو أن يكون المراد أنّه غير حافظ للقرآن، فليس بخازن من خزنته، و لا وعاء من أوعيته، فإذا نام لم يكن متوسّدا له كما يتوسّده من هو ظرف من ظروفه الحاوية له، و المشتملة عليه.

وَ مِثْلُ ذَلِكَ مَا رُوِيَ عَنْ أَبِي الدَّرْدَاءِ: أَنَّهُ قَالَ لِرَجُلٍ سَأَلَهُ عَنْ طَلَبِ الْعِلْمِ: «لَأَنْ تَتَوَسَّدَ الْعِلْمَ خَيْرٌ مِنْ أَنْ تَتَوَسَّدَ الْجَهْلَ» (4).

أراد: أن تنام و معك العلم خير من أن تنام و معك الجهل، فجعل العلم كالفراش الممتهد، و الوساد المتوسّد (5).

ص: 56

وَ النَّاسُ الدِّثَارُ» (1).

و هذا مجاز؛ لأنّه عليه الصلاة و السلام أراد: أنّكم أقرب الناس منّي، و أشدّهم اشتمالا عليّ، فأنتم لي كالشعار، و هو الثوب الذي يلي بدن الإنسان، و الناس الدثار (2)؛ لأنّهم أبعد منّي، و أنتم بينهم و بيني.

و مثل ذلك قولهم: «فلان من بطانة فلان» كناية عن القرب منه و الاختصاص به؛ تشبيها ببطانة الثوب التي تلي الجسد، و تكون أقرب إلى البدن.

ص: 57

و قيل: «السنون الخدّاعة»: هي التي تخدع زكاء (1) الزرع؛ أي تنقصه، من قولهم: دينار خادع؛ و هو الذي ينقص من وزنه أو من ذهبه».

و قال عليه الصلاة و السلام: «سنون خدّاعة» و المطر هو الخادع، إلّا أن خدع المطر لمّا كان فيها حسن إجراء الاسم عليها و لهذا نظائر كثيرة في القرآن قد استقصينا ذكرها في كتاب «المجازات».

و قال بعضهم: «بل السنون الخدّاعة (2): التي يكثر فيها المطر، و يقلّ العشب، و ذلك مأخوذ من الخديعة، فكأنّ هذه السنين يطمع أهلها في الخصب و الإمراع (3) بكثرة أمطارها، ثمّ تخلف المخايل (4) باتصال جدبها و أمحالها».

و القول الأوّل أقرب إلى الصواب، و أشبه بالمراد.

ص: 58

ذكرنا ذلك مشروحا في مواضع من كتابنا في علوم القرآن.

ص: 59

و قال بعض العلماء: «الشرف هاهنا: الفتن التي يستشرفها الناس لعظمها» و الصحيح التأويل الأوّل.

و قد روي هذا الحديث بلفظ آخر؛ رواه بعضهم: «الشرق الجون» (1) بالقاف؛ أي أمور عظام تأتي من قبل المشرق، و كلّ ما أتى من ناحية المشرق فهو شارق، «فشارق» و «شرق» ك «شارف» و «شرف».

و القول الأوّل أصحّ في النقل، و أشبه بطريقة القوم.

ص: 60

الحقيقة، و إنّما المراد ما ذكرنا من حرّ القراع (1)، و شدّة المصاع (2)، و التفاف الأبطال، و اختلاط الرجال، و من هنا قالت العرب: «أوقدت نار الحرب بين آل فلان و آل فلان» و قال اللّه سبحانه مخرجا للكلام على مطارح لسانهم و معارف أوضاعهم: كُلَّما أَوْقَدُوا ناراً لِلْحَرْبِ أَطْفَأَهَا اللَّهُ (3)أي فتيلتها.

(4).

و تشبيه الحرب بالنار يكون من وجهين:

أحدهما: لحرّ مواقع السيوف، و كرب (5) ملابس الدروع، و حمي المعترك؛ لشدّة العراك، و كثرة الحركات.

و الوجه الآخر: أن يكون إنّما شبّهت بالنار؛ لأنّها تأكل رجالها، و تفني أبطالها، كما تأكل النار شعلها (6)، و تحرق حطبها.

ص: 61

و عامّة المحدّثين يقولون: «تُضَارُونَ» و «تُضَامُونَ» بالتخفيف و ضمّ التاء، كأنّه من الضير و الضيم؛ أي لا تختلفون في مطلعه، و لا تتمارون في رؤيته، فيضير بعضكم بعضا، أو يضيم بعضكم بعضا في دفعه عن ذلك، أو الاستئثار به عليه، و الإدراك له دونه.

فأمّا من روى: «تَضَارَّوْنَ» و «تَضَامَّوْنَ» بفتح التاء و التشديد، فالضرار هاهنا راجع إلى معنى الضير هناك؛ لأنّه من المضارّة، و هي المفاعلة بين الإثنين، فكأنّ الضرار وقع بينهما لأجل اختلافهما و تنازعهما، و من قال: لا «تَضَامَّوْنَ»- بالتشديد- فمعناه: أنّكم ترون القمر رؤية جليّة لا تحتاجون معها إلى أن ينضمّ بعضكم إلى بعض طلبا لرؤيته، و استعانة على مشاهدته، فهو مأخوذ من «الانضمام» و هو الاجتماع للتقوّي على نظر الشي ء البعيد، أو الخفيّ الضئيل.

و هذا الخبر- كما قلنا- مطعون في سنده، و لو صحّ نقله و سلّم أصله لكان مجازا، كغيره من المجازات التي تحتاج إلى أن تحمل على التأويلات الموافقة للعقل.

و بعد هذا، فهذا الخبر من أخبار الآحاد فيما من شأنه أن يكون معلوما، فغير جائز قبوله؛ لأنّ كلّ واحد من المخبرين يجوز عليه الغلط فيما يخبر به، و يصحّ كونه كاذبا في نقله، و لا يجوز أن يقطع في ديننا على الشي ء من وجه يجوز الغلط فيه؛ لأنّا لا نأمن بالإقدام على اعتقاده من أن يكون جهلا، و لا نأمن من أن يكون إخبارنا عنه كذبا، و إنّما نعمل بأخبار الآحاد في فروع الدين؛ و ما يصحّ أن يتبع العمل به غالب الظنّ.

ص: 62

و ممّا علّقته عن قاضي القضاة أبي الحسن عبد الجبّار بن أحمد عند بلوغي في القراءة عليه إلى الكلام في الرؤية: «إلى من شرط في قبول خبر الواحد أن يكون راويه عدلا، و راوي هذا الخبر قيس بن أبي حازم، عن جرير بن عبد اللّه البجلي، و كان منحرفا عن أمير المؤمنين عليّ عليه السّلام و يقال: إنّه كان من الخوارج، و ذلك يقدح في عدالته، و يوجب تهمته في روايته (1).

و أيضا: فقد كان رمي في عقله قبل موته، و كان مع ذلك يكثر الرواية، فلا يعلم هل روى هذا الخبر في الحال التي كان فيها سالم التمييز، أو في الحال التي كان فيها فاسد المعقول؟ و كلّ ذلك يمنع من قبول خبره، و يوجب اطراح روايته».

و أقول أنا: و من شرط قبول خبر الواحد أيضا- مع ما ذكره قاضي القضاة من اعتبار كون راويه عدلا- أن يعرى الخبر المروي من نكير السلف، و قد نقل نكير جماعة من السلف على راوي هذا الخبر، منهم

الْعِرْبَاضُ بْنُ سَارِيَةَ السُّلَمِيُّ، وَ هُوَ مِنْ مُخْتَصِّي الصَّحَابَةِ، رُوِيَ عَنْهُ أَنَّهُ قَالَ: «مَنْ قَالَ: إِنَّ مُحَمَّداً رَأَى رَبَّهُ، فَقَدْ كَذَبَ»

(2).

وَ رُوِيَ أَيْضاً عَنْ بَعْضِ أَزْوَاجِ النَّبِيِّ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ أَنَّهَا قَالَتْ: «مَنْ زَعَمَ أَنَّ مُحَمَّداً رَأَى رَبَّهُ فَقَدْ أَعْظَمَ الْفِرْيَةَ عَلَى اللَّهِ»

(3). و قالت ذلك

ص: 63

عند ذهاب بعض الناس إلى أنّ قوله تعالى: وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرى (1)، إنّما اريد بها رؤية اللّه سبحانه، لا رؤية جبرائيل عليه السّلام كما يقوله أهل العدل (2).

و أيضا: ففي هذا الخبر كان التشبيه؛ لأنّه قال: «ترونه كما ترون القمر» الذي هو في جهة مخصوصة، و على صفة معلومة. و إذا كان الأمر كما قلنا لم يكن للخبر ظاهر، و احتجنا إلى تأوّله كما احتجنا إلى ذلك في غيره.

و قد يجوز أن نحمله على ما حملنا عليه الآية؛ و هي قوله تعالى:

وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ. إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ (3)، لأنّا نقول: إنّ في الكلام إسقاط مضاف، كأنّه تعالى قال: إلى ثواب ربّها ناظرة، فكذلك هذا الخبر قد يجوز أن يكون المراد به: أنّكم ترون أشراط يوم المعاد، و ما وعد اللّه به و أوعد من الثواب و العقاب، كما ترون القمر ليلة البدر، يريد في البيان و الظهور و الإصحار (4) للعيون.

و لو كان هذا الخبر صحيح الأصل واضح النقل، لكان عندنا محمولا على العلم؛ لأنّ إطلاق لفظ «رؤية» بمعنى العلم في الكلام مشهور، و الاستشهاد على ذلك كثير، و هذا موضع المجاز الذي يختصّ ذكره بكتابنا هذا.

ص: 64

و أمّا اعتراض المخالفين على هذا التأويل: «بأنّ النبيّ عليه الصلاة و السلام، أخرج هذا الكلام مخرج البشارة لأصحابه، و لا يجوز أن يبشّرهم بمعنى كان حاصلا لهم في الدنيا؛ و هو العلم باللّه سبحانه علم استدلال تعترضه الشكوك، و تعتوره الشبه و الظنون، و يحتاج العالم في حلّ عقود تلك الشبه إلى كلف و مشاقّ، تتعب الخواطر، و تعنّي الناظر، فبشّرهم عليه الصلاة و السلام بأنّ ذلك يزول في الآخرة، فيكون علمهم باللّه سبحانه اضطرارا غير مشوب بكلفة، و لا معقود بمشقّة».

و هذا كقول القائل منّا إذا أراد أن يخبر عن شدّة تحقّقه للشي ء: «أنا أعلم هذا الأمر كما أرى هذه الشمس»، و قوله من بعد: «لا يضامون في رؤيته» أو «لا يضارون» بالتخفيف و التشديد- على الخلاف الذي قدّمنا ذكره- مقوّ للتأويل الذي تأوّلناه من معنى العلم الذي لا شبهة فيه، و لا شكّ يعتريه.

و الصحيح أن يكون الضمير في قوله: «لا تضامون في رؤيته» راجعا إلى القمر، لا إلى اللّه سبحانه و تعالى، كأنّه قال: تعلمون ربّكم كما ترون القمر؛ لا تضامون في رؤيته، أي في رؤية القمر.

و قد يجوز أيضا أن يكون الضمير راجعا إلى اللّه سبحانه، و يكون بمعنى العلم، كأنّه قال: تعلمون ربّكم كما ترون القمر؛ لا تضامون في علمه، أي في علم ربّكم.

ص: 65

لِكُلِّ آيَةٍ ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ» (1).

و هذا القول مجاز؛ لأنّه لا ظهر للآية و لا بطن على الحقيقة، و إنّما المراد أنّ لها فحوى و ظاهرا، و سرّا و باطنا، ف «الظهر» هاهنا بمعنى الظاهر، و «البطن» بمعنى الباطن. و هذا القول ينصرف إلى الآي المتشابهة دون الآيات المحكمة؛ لأنّ المتشابهة هي التي لا ظهر لها، و المحكمة هي التي لا بطن لها، و المتشابهة هي التي يستعمل فيها النظر، و يعمل فيها الفكر، و يتفاضل العلماء في استفتاح مبهمها، و استنطاق معجمها (2).

ص: 66

بنواصيها لشدّة ملازمته لها، و كثرة انتهاز (1) فرصه بها؛ لأنّهم عليها يدركون الطوائل (2)، و يحبّون المغانم، و يفوقون الأعداء، و يبلغون العلياء.

و ممّا يقوّي ذلك ما روي من تمام هذا الخبر؛ و هو

قَوْلُهُ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ: «الْخَيْلُ مَعْقُودٌ بِنَوَاصِيهَا الْخَيْرُ؛ الْأَجْرُ وَ الْغَنِيمَةُ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ» (3).

و في هذا الكلام حثّ على ارتباط الخيل؛ (4) لما في ذلك من الغنم العاجل، و الأجر الآجل: فأمّا الغنم فما يدرك بها من الأسلاب (5) و الأنفال، و أمّا الأجر فعلى ما يدفع بها من أعداء الإسلام و أشياع الضلال، و كلا الأمرين خير تنحوه الطلبات، و تتعلق به الرغبات.

ص: 67

تجرّ حظّها إليها، و تستبدّ بالنفع عليها، فتكون كأنّها اكتفأت ما في إنائها؛ أي أمالت الإناء إلى نفسها، فقلبته لتستفرغ ما فيه، و تستأثر عليها به، يقال: «كفأت الإناء» إذا كببته، و «اكتفأته» إذا شربت ما فيه أجمع، أوأكلت ما فيه أجمع.

ص: 68

فكأنّه عليه الصلاة و السلام جعل الإسلام مستأصلا لكلّ ذنب تقدّم للإنسان قبله؛ حتّى لا يدع له جناية يحذر عاقبتها، و لا معرّة (1) يسوء الحديث عنها، بل يعفّي (2) على ما تقدّم من السوءات، و يحثو على ما ظهر من العورات.

ص: 69

بقي لفلان مفحص قطاة» إذا لم يبق له ربع (1) يؤويه، و لا جرئ (2) يكون فيه.

فيحتمل قوله عليه الصلاة و السلام: «للشيطان في رؤوسهم مفاحص» أحد معنيين:

أحدهما: أن يكون أراد أنّ الشيطان قد بدا يختدعهم و يغرّهم، و يستهويهم و يضلّهم، و لم يبلغ بعد من ذلك غايته، و لا استوعب خديعته، كالقطاة التي بدأت باتخاذ المفحص لتبيض فيه، و ترتّب فراخها فيه.

و المعنى الآخر: أن يكون أراد أنّ الشيطان قد استوطن رؤوسهم، فجعلها له مقيلا (3) و مبركا، و ملعبا و متمعّكا (4)، كما تتّخذ القطاة مفحصا لتأوي إليه، و تستجنّ فيه.

ص: 70

كلامهم: «أنت في نفس من أمرك» أي في متّسع طويل، و مضطرب عريض، و يقول القائل: «اللهم نفّس عنّي» أي فرّج كربي، و اكشف همّي.

و ممّا يقوّي هذا التأويل الحديثان المرويّان عنه عليه الصلاة و السلام في مثل هذا المعنى:

و أحدهما:

قَوْلُهُ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ «لَا تَسُبُّوا الرِّيحَ؛ فَإِنَّهَا مِنْ نَفَسِ الرَّحْمَانِ» (1)

، يريد أنّه تعالى يفرّج بها الكروب، و يطرد بها الجدوب (2).

و الحديث الآخر:

قَوْلُهُ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ: «الرِّيحُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ (3)» (4)

، فقوله عليه الصلاة و السلام: «من روح اللّه» كقوله: «من نفس الرحمان»، و المعنيان متقاربان.

ص: 71

لها برائد الحيّ الذي يتقدّمهم، فيرتاد (1) لهم مساقط السحاب و منابت الأعشاب، فيكون ارتحالهم على خبره، و استنامتهم (2) إلى نظره، و

مِنْهُ الْحَدِيثُ: «الرَّائِدُ لَا يَكْذِبُ أَهْلَهُ»

(3)، فكأنّه عليه الصلاة و السلام جعل الحمّى مقدّمة للموت، و طليعة للحتف.

و الاستعارة الاخرى: قوله عليه الصلاة و السلام: «و هي سجن اللّه في الأرض؛ يحبس بها عبده إذا شاء، و يرسله إذا شاء» فكأنّه عليه الصلاة و السلام شبّهها بالسجن من حيث منعت صاحبها من التصرّف و الاضطراب، و غفّلته عن قضاء الآراب (4)، فكان أسيرها حتّى تطلقه، و رقيقها حتّى تعتقه.

و مثل ذلك الحديث الآخر؛ و هو

قَوْلُهُ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ: «الدُّنْيَا سِجْنُ الْمُؤْمِنِ، وَ جَنَّةُ الْكَافِرِ»

(5).

لأنّه عليه الصلاة و السلام شبّه الدنيا بالسجن للمؤمن من حيث قصّر

ص: 72

فيها خطوه عن اللذات، و كبح لجامه (1) عن الشهوات، و حصر نفسه عن التسرّع إلى ما تدعو إليه الدواعي المخزية، و الأهواء المردية، و كان زمام نفسه و خطامها (2)، و هاديها و إمامها، خائفا خوف الجاني المرعوب، و الطريد المطلوب، في عصبة عملوا للمعاد، و فطنوا للزاد، تحسبهم من طول سجودهم أمواتا، و من طول قيامهم نباتا.

و من أحسن ما سمعته في هذا المعنى: «أنّ بعض الزهّاد المنقطعين طلب القوت من بعض الراغبين المفتونين، فقيل له في ذلك (3) فقال: أنا مسجون و هو مطلق، و هل يأكل المسجون إلّا من يد المطلق؟!».

و شبّهها عليه الصلاة و السلام بالجنّة للكافر من حيث استوعب فيها شهواته، و استفرغ لذّاته، و قضى فيها الأوطار، و تعجّل المسار، و استهواه عاجل حطامها، و ريّق جمامها (4)، فنسي العاقبة، و استهان بالمغبّة (5)، فكان ميّت الأحياء، كما كان المؤمن حىّ الأموات.

و لي في بعض كتبي فصل، و هو لائق بهذا الموضع؛ و ذلك قولي:

«فالحمد للّه الذي جعل أهل طاعته أحياء في مماتهم، كما جعل أهل معصيته أمواتا في حياتهم».

ص: 73

ص: 74

أيضا من جملة المجازات المقصود بيانها في هذا الكتاب.

و «الحُثَالَة»: الردي ء من كلّ شي ء، و أصله ما يتهافت من قشارة التمر و الشعير، يقال: «حثالة» و «جفالة» و «حفالة» و «جثالة»، فشبّه عليه الصلاة و السلام بذلك الرّذال الباقين من الخيار الذاهبين، و هذا أيضا داخل في باب المجاز.

ص: 75

يريد به النبت المخصوص الذي يستطاب للشميم، فجعل الولد بمنزلته؛ لأنّه يستلذّ شمّ ريحه، و يستروح إلى استنشاق عرفه (1)، و عادة الناس معروفة في شمّ الولد و ضمّه. و أصل «الريحان» مأخوذ من الشي ء الذي يستروح إليه، و يتنفّس من الكرب به، و على ذلك قول الشاعر:

سلام الإله و ريحانه و رحمته و سماء درر (2)

و أصله من الواو، كأنّه مأخوذ من «الروح».

و المجاز الآخر: قوله عليه الصلاة و السلام: «و إنّ آخر وطأة وطئها اللّه بوجّ» (3) و أصحّ ما قاله العلماء في تأويل هذا الخبر: «أنّ فيه مضافا محذوفا، تقديره أن يكون: و أنّ آخر وطأة وطئها جند اللّه أو رسول اللّه بوجّ، و وجّ: جبل بالطائف».

و هذا كما نقوله في قوله تعالى: الَّذِينَ يُؤْذُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ (4)؛ أي يؤذون أولياء اللّه و أصفياء اللّه، لأنّ حقيقة الأذى لا يصحّ على اللّه سبحانه.

و المراد بذكر الوطأة بوجّ: أنّ آخر إيقاع اللّه سبحانه بالمشركين على أيدي المؤمنين بوجّ، و لذلك

قَالَ سُفْيَانُ بْنُ عُيَيْنَةَ: «آخِرُ غَزَاةٍ غَزَاهَا رَسُولُ اللَّهِ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ الطَّائِفُ»

يريد أنّه لم يغز بعدها غزاة فيها

ص: 76

قتال؛ لأنّ مخرجه عليه الصلاة و السلام إلى تبوك من بعد لم يلق فيه كيدا، و لم يقابل أحدا (1)، و العرب تكنّي عن الوقيعة أو الحال الشديدة «بالوطأة» يقولون: «وطئ آل فلان آل فلان في يوم كذا و في مكان كذا وطأ شديدا».

و منه ما حكي عن أبي سفيان بن حرب: «أنّه خرج يوما بعد وفاة النبيّ عليه الصلاة و السلام إلى ظاهر المدينة، فلمّا نظر إلى احد قال: لقد وطئنا محمّدا و أصحابه هاهنا وطأ شديدا».

و من ذلك

قَوْلُ النَّبِيِّ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ: «اللَّهُمَّ اشْدُدْ وَطْأَتَكَ عَلَى مُضَرَ»

(2).

أي أصبهم بالشدائد، و اقرعهم بالقوارع (3).

و منه قول الشاعر:

و وطئتنا وطأ على حنق وطأ المقيّد نابت الهرم

(4) و إنّما قال: «المقيّد» لأنّ وطأه أشدّ، و اعتماده أثقل.

و قال الآخر:

ص: 77

وطئنا تميما (1) وطأة المتشاغل (2)

و قوله عليه الصلاة و السلام في أوّل الحديث: «إنّكم لتجبّنون و تبخّلون و تجهّلون». يريد به إنّكم لتجبّن الناس آباءكم و تبخّلهم و تجهّلهم، فأضاف هذه الأحوال إلى الأبناء؛ إذ كانوا شبها للآباء، و هذا أيضا مجاز ثالث في الخبر الذي كلامنا عليه.

ص: 78

و القول الآخر: أنّه إنّما سمّي بذلك لهلاك الناس فيه، مأخوذ من «الرمد» و هو الهلاك (1)، قال الشاعر:

صببت عليهم حاصبي فتركتهم كأصرام عاد حين جلّلها الرّمد (2)

أي الهلاك. و الاستعارة الاخرى قوله: عليه الصلاة و السلام:

«و الموت الأحمر» و هذه طريقة للعرب في وصف اليوم العماس (3)، و اشتداد البأس بالحمرة، فكما يقولون: «يوم أحمر» كذلك يقولون:

«موت أحمر» قال الشاعر في صفة الأسد:

إذا علقت أظفاره في فريسةرأى الموت في عينيه أحمر أسودا (4)

و قد يجوز أن يكونوا إنّما وصفوا يوم الحرب بالحمرة لاحمرار؛ أرضه و سلاحه بأسابيّ النجيع (5)، و العلق الصبيب (6)، لكثرة الجراح التي يحمرّ من نضحها معارف الأبدان (7)، و سرابيل الأقران، و إذا ساغ هذا في صفة اليوم ساغ مثله في صفة الموت.

ص: 79

ص: 80

شاذّ فيها، كما جمعوا «اليد» التي هي العطية على «أياد» و «أيد» و هو شاذّ فيها. و قد جاء أيضا في جمعها «يديّ» أنشدنا شيخنا أبو الفتح عثمان بن جنّي، و أبو الحسن عليّ بن عيسى الربعي- و أظنّه من أبيات «الكتاب»-:

و لن أذكر النّعمان إلّا بصالح فإنّ له عندي يديّا و أنعما (1)

ص: 81

يَقُولُ: مَاتَ حَتْفَ أَنْفِهِ، وَ مَا سَمِعْتُهَا مِنْ عَرَبِيٍّ قَبْلَهُ» (1).

ص: 82

و القول الآخر: أن يكون عليه الصلاة و السلام إنّما نهى- في الحقيقة- عن تعارض النفاق، و تغاير الأخلاق، و أن يتلقى الرجل أخاه بالظاهر الجميل، و ينطوي على الباطن الذميم، أو يخدعه بحلاوة اللسان، و من خلفها مرارة الجنان. و إلى هذا المعنى ذهب الشاعر في قوله:

و قد ينبت المرعى على دمن الثّرى و تبقى حزازات النفوس كما هيا (1)

كأنّه أراد: أنّا و إن لقيناكم بظاهر الطلاقة و البشر، فإنّا نضمر لكم على باطن الغشّ و الغمر (2).

و مثل هذا قول الآخر:

و فينا و إن قيل اصطلحنا تضاغنّ كما طرّ (3) أوبار الجراب على النّشر (4)

و قال أهل العربية: «النشر: أن ينبت وبر البعير و تحته داء العرّ، و هو الجرب، فيرى كأنّ ظاهره سليم، و باطنه سقيم».

ص: 83

أحدهما: قوله عليه الصلاة و السلام: «كرشي» و يحتمل ذلك معنيين:

أحدهما: أن يكون أراد عليه الصلاة و السلام أنّهم مادّتي التي أقوى بها، و أفزع إليها، كما تفزع ذوات الاجترار إلى أكراشها في انتزاع الجرّة منها، و الاعتماد عند فقد المرعى عليها، فأراد عليه الصلاة و السلام أنّ الأنصار- رحمة اللّه عليهم- يمدّونه بأنفسهم، و يكون معوّله في السرّاء و الضرّاء عليهم.

و المعنى الآخر: أن يكون المراد أنّ الأنصار أهلي و عيالي و حامّتي (1) و جماعتي، و «الكرش» اسم للجماعة، قال الشاعر:

و سبينا بنات قيصر قسراو استبحنا كراكرا و كروشا (2)

أي جماعات.

و قال أبو زيد: «الكرش: اسم من أسماء الأصل، كالسنخ، و الجذم، و ما في معناهما (3)»، و يقول القائل: «لفلان كرش منثورة» إذا أراد أنّه ذو كثرة من العيال، و عدد من الأولاد، و معنى «منثورة»: أنّهم متفرّقون متشعّبون؛ لأنّ الكرش مجتمعه، و هؤلاء- مع شبههم بها- كالشعب المتفرّقة.

و إنّما شبّه الأولاد و العيال بالكرش؛ لأنّها في الأنعام مستقر لأعلافها،

ص: 84

و مغيض (1) لما يصل إلى أجوافها، و كذلك عيال الرجل و ولده، إليهم تنصرف مكاسبه، و عليهم تنفق خزائنه.

و المجاز الآخر: قوله عليه الصلاة و السلام: و «عيبتي» و أراد أنّهم موضع ثقتي، و مستودع نفثتي، و مكان سرّي، و لجأ ظهري، كالعيبة التي يودعها الإنسان نفائس ذخره، و كرائم وفره، و يكون ما استودعها قوّة لظهره، و عدة لدهره.

و قد ذكر الواقدي في كتاب «المغازي» هذا الكلام في جملة خطبة النبيّ عليه الصلاة و السلام التي خطب بها قبل وفاته بزيادة في ألفاظه، فقال:

قَالَ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ: «أَلَا إِنَّ الْأَنْصَارَ عَيْبَتِيَ الَّتِي آوِي إِلَيْهَا، وَ نَعْلِيَ الَّتِي أَطَأُ بِهَا، وَ كَرِشِيَ الَّتِي آكُلُ فِيهَا»

(2).

و هاهنا زيادة مجاز لم تكن هناك؛ و هو قوله عليه الصلاة و السلام:

«و نعلي التي أطأ بها»، و لهذا القول وجهان:

أحدهما: أن يكون شبّههم بالنعل التي تقي القدم نكت الظراب (3)، و وخز الشبّاك (4)، و ما في معنى ذلك، فأراد أنّهم تقوية ضدّ الأعداء، و اشتداد اللّأواء.

ص: 85

و الوجه الآخر: أن يكون أراد أنّهم جنوده التي يطأ بها البلاد، و يغلب الأضداد، و تقول العرب: «داس آل فلان آل فلان، و وطى ء بنو فلان بني فلان» إذا كانوا الغالبين لهم، و العالين عليهم. و من ذلك ما حكي عن أبي سفيان بن حرب: «أنّه قال و قد مرّ باحد: لقد دسنا هاهنا محمّدا و أصحابه دوسة منكرة» و يروى: «وطئنا».

ص: 86

و يقبح باطنه، و منها ما تقبح ظواهره، و تحسن مخابره، فجعل عليه الصلاة و السلام المال من قسم النابتات التي تروق في العيون، و تحلو في الأفواه و القلوب، و المال على الحقيقة بهذه الصفة؛ لأنّ العيون تعلقه، و القلوب تمقه (1).

و ممّا يشبه ذلك

قَوْلُهُ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ: «مَنْ خُضِّرَ لَهُ فِي شَيْ ءٍ لَزِمَهُ» (2).

و المراد: من اعتاد الانتفاع بشي ء علق به، و توكّل عليه، فكأنّه شبّه تلويح الأمر بنفعه، و إيذانه (3) بالخير المرجوّ من جهته، بالخضيرة الطالعة إذا أذنت بالثمرة اليانعة.

ص: 87

يَرْتَجِزُونَ بِجُعَيْلِ بْنِ سُرَاقَةَ الضَّمْرِيِّ وَ يَقُولُونَ:

سَمَّاهُ مِنْ بَعْدِ جُعَيْلٍ عَمْراًوَ كَانَ لِلْبَائِسِ يَوْماً ظَهْراً (1)

وَ كَانَ النَّبِيُّ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ يَقُولُ مَعَهُمْ: «عَمْراً، وَ ظَهْراً» وَ لَا يَقُولُ بَاقِي الشِّعْرَ، وَ كَانَ جُعَيْلُ بْنُ سُرَاقَةَ يَعْمَلُ مَعَهُمْ، وَ يَقُولُ مِثْلَ قَوْلِهِمْ، وَ يَضْحَكُ إِلَيْهِمْ، فَعَلِمُوا أَنَّهُ لَا يَسُوؤُهُ ارْتِجَازُهُمْ بِهِ. وَ كَانَ النَّبِيُّ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ قَدْ سَمَّاهُ: «عَمْراً» وَ اسْمُهُ الْأَظْهَرُ جُعَيْلٌ، وَ يُقَالُ: جَعَّالٌ، وَ كَانَ رَجُلًا صَالِحاً مِنْ قُدَمَاءِ الْمُهَاجِرِينَ، وَ مِنَ الْبَدْرِيِّينَ، وَ الَّذِينَ شَهِدُوا الْمَشَاهِدَ كُلَّهَا مَعَ النَّبِيِّ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ، وَ كَانَ لَهُ مَعَ ذَلِكَ اخْتِصَاصٌ بِخِدْمَتِهِ وَ مُلَازَمَةٌ لِمَنْزِلِهِ (2).

وَ كَانَ مِنْ فُقَرَاءِ الصَّحَابَةِ، وَ لَمَّا قَسَّمَ النَّبِيُّ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ غَنَائِمَ حُنَيْنٍ، لَمْ يُعْطِ الْأَنْصَارَ مِنْهَا شَيْئاً، وَ لَا كَثِيراً مِنَ الْمُهَاجِرِينَ، وَ فَرَّقَهَا فِي قُرَيْشٍ وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ؛ لِيَثْبُتُوا عَلَى الْإِسْلَامِ، وَ يُؤْمَنُ مِنْهُمُ الْفَسَادُ، وَ كَانَ جُعَيْلُ بْنُ سُرَاقَةَ مِمَّنْ حُرِمَ الْعَطِيَّةَ، فَكَلَّمَ سَعْدُ بْنُ أَبِي وَقَّاصٍ النَّبِيَّ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ فِي شَأْنِهِ، وَ قَالَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، تَحْرُمُ جُعَيْلًا مَعَ مَا تَعْلَمُهُ مِنْ خَلَّتِهِ، وَ مَعَ مَا لَهُ مِنْ حُرْمَتِهِ، وَ تُعْطِي عُيَيْنَةَ بْنَ حِصْنٍ، وَ الْأَقْرَعَ بْنَ حَابِسٍ، وَ فُلَاناً، وَ فُلَاناً؟! فَقَالَ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ: «أَمَا وَ الَّذِي نَفْسِي بِيَدِهِ، لَجُعَيْلُ بْنُ سُرَاقَةَ خَيْرٌ مِنْ طِلَاعِ الْأَرْضِ (3) مِثْلِ عُيَيْنَةَ وَ الْأَقْرَعِ،

ص: 88

وَ لَكِنِّي تَأَلَّفْتُهُمَا لِيُسْلِمَا، وَ وَكَلْتُ جُعَيْلَ بْنَ سُرَاقَةَ إِلَى إِسْلَامِهِ» (1).

و ممّا في هذا المعنى أيضا قول القائل: «أعطيت فلانا كذا عن ظهر يد» أي عن امتناع و قوّة، و لم أعطه عن خيفة و ذلّة. و هذا المعنى ضدّ قوله سبحانه: حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ (2)، فكأنّ خلع لفظ «الظهر» من الكلام غيّر المعنى، و المراد بذلك هاهنا- على الأظهر من التأويلات التي ذكرناها في كتاب «مجازات القرآن» (3)- أن يكون: حتّى يعطوا الجزية عن قهر و ذلّة و خيفة و رقبة، فهو نقيض قول القائل: «أعطيته عن ظهر يد» أي عن اختيار و مشيئة، و استظهار قوّة.

ص: 89

ص: 90

ص: 91

وَ أُوشَكُ أَنْ أُرْسِلَ حُجَزَكُمْ» (1).

و في هذا الكلام مجاز و توسّع؛ و ذلك أنّ المراد به أنّه عليه الصلاة و السلام، يبالغ في زجر امّته- عن التقحّم في المعاصي، و الارتكاس في المضالّ و المغاوي- بشكائم (2) المنع، و خزائم (3) الردع، فشبّه ذلك عليه الصلاة و السلام بإمساك الرجل بحجزة صاحبه إذا كاد أن يسقط في مهواة (4) أو يرتكس في مغواة؛ ليتماسك بإمساكه، و ينجو بعد إشفاقه، فلمّا شبّه إحدى الحالتين بالاخرى، أجرى عليها الاسلام على سبيل المجاز و طريق الاتّساع، و حسن أن يقول عليه الصلاة و السلام: «إنّني آخذ بحجزكم عن النار» و مراده: عن الأعمال المؤدّية إلى دخول النار؛ لأنّ السبب للشي ء جار مجرى نفس الشي ء.

و ممّا يبيّن أنّ المراد ذلك: أنّهم لم يكونوا في حال سماعهم لهذا الخطاب متهافتين في النار، و إنّما كانوا في الأعمال التي يستحقّون بها عذاب النار.

و ممّا يشبه هذا الخبر

مَا رُوِيَ مِنْ قَوْلِهِ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ: «يَخْرُجُ مِنَ النَّارِ قَوْمٌ بَعْدَ مَا امْتَحَشُوا وَ صَارُوا حُمَماً وَ فَحْماً»

(5)، فمعنى هذا

ص: 92

الكلام عندنا: أنّه يخرج من استحقاق النار بالتوبة قوم هذه صفتهم، و هذا على طريق المجاز؛ أي أنّهم بأعمالهم المؤدّية إلى دخول النار كمن احرق بضرمها، و صار من حممها، و معنى «امتحشوا»: احرقوا.

و المرجئة يحملون هذا الخبر على ظاهره، و لا يفزعون إلى تأويله (1).

و معنى «هلمّوا عن النّار»: أي ارجعوا إلى طاعة اللّه سبحانه التي هي الأمان من العذاب، و جانبوا معاصيه التي هي الطريق إلى العقاب.

و معنى «تغلبونني تقاحمون فيها»: أي أنّني مع كثرة الزجر لكم و الإعذار إليكم، تنفلتون (2) و تنازعون إلى المقبّحات، كما يتهافت الفراش في الشهاب، و الذباب في الشراب.

و معنى «و اوشك أن ارسل حجزكم»: أي اوشك أن يطرقني طارق الموت، فتفقدون نهيي لكم عن المعاصي، و أخذي بكم عن طريق المغاوي، فجعل ذلك عليه الصلاة و السلام بمنزلة إرسال حجزهم، و إلقاء أزمّتهم، و هذا مجاز ثان.

ص: 93

المتأمّل، و لها أيضا يشتهر شينه و تيمن (1) صورته. و يقولون: «هذه غرّة الشهر» أي أوّله؛ لأنّه أوّل عدّه، و مبدأ مدخله، و يقولون: «فلان غرّة قومه» إذا كان المنظور إليه منهم، و المعوّل عليه من بينهم.

ص: 94

أوجه الناس وجوها و رؤوسا، فيكون قولنا: «أطول» هاهنا من الطّول، لا الطّول، و لا بدّ أن يكون المراد ب «الناس» هاهنا الخصوص دون العموم، كأنّهم يكونون في القيامة أوجه من الناس الذين هم كالنظراء لهم في الطبقة معهم؛ لأنّه لا يجوز أن يكونوا يومئذ أعظم وجاهة مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ، وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِينَ.

ص: 95

النكاح غير واجب خلافا لداود، فإنّه يقول: إنّه واجب على الرجل مرّة في عمره».

قال: «و موضع الاستدلال منه: أنّه عليه الصلاة و السلام نقل النكاح إلى الصوم، و جعل الصوم بدلا منه، و الأبدال حكمها حكم المبدلات، فلو كان الأصل واجبا كان بدله كذلك، كالتيمّم و الماء، و أبدال الكفّارات مثلها، فلو كان الصوم الذي هو بدل من النكاح غير واجب، دلّ على أنّ المبدل أيضا- و هو النكاح- غير واجب».

ص: 96

و المدينة و إن لم يجر لهما ذكر.

و قد قال بعضهم «المراد بهذا الخبر: أنّك في هذه الأمّة كذي القرنين في أمّته، و على هذا التأويل أيضا لابدّ من تسليم الرئاسة له على كافّتهم؛ لأنّ ذا القرنين كان مستتبعا ذمّة الملوك كلّهم، و العالي بالقدرة و البسط على جماعتهم. هذا إن كان ذو القرنين هو الإسكندر الرومي، على ما يقوله بعضهم (1).

و إن كان اسم نبيّ من الأنبياء ع على ما يقوله الآخرون (2)- فموضع الاحتجاج بالفضل أيضا موجود؛ لأنّ ذلك النبيّ في دهره كان أفضل امّته، و خيار أهل دعوته.

وَ قَدْ رُوِيَ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ: أَنَّهُ قَالَ وَ قَدْ ذُكِرَ ذُو الْقَرْنَيْنِ، فَقَالَ: «دَعَا قَوْمَهُ إِلَى عِبَادَةِ اللَّهِ فَضَرَبُوهُ عَلَى قَرْنَيْهِ ضَرْبَتَيْنِ، وَ إِنَّ فِيكُمْ لَمِثْلَهُ»

(3)، فترى أنّه عليه السّلام أراد بهذا القول نفسه؛ أي أنا أدعو إلى اتباع الحق، و سأضرب على رأسي ضربتين تكون فيهما منيّتي، فأكون كذي القرنين. و قد يجوز أن يكون النبيّ عليه الصلاة و السلام أراد بقوله: «و إنّك لذو قرنيها هذا المعنى، و اللّه أعلم».

و قال بعضهم: «إنّه عليه الصلاة و السلام لمّا ذكر في أوّل الكلام الجنّة قال: «و إنّك لذو قرنيها» يريد قرني الجنّة؛ أي طرفيها (4)، فكأنّه وصفه

ص: 97

ببلوغ غايات المثابين فيها» و في هذا القول بعد.

و حكي عن ثعلب أنّه سئل عن هذا الحديث، فقال: «أراد عليه الصلاة و السلام: إنّك لذو جبليها؛ يعني الحسن و الحسين عليهما السّلام (1)» قال:

«و يجوز أن يكون قوله: «ذو قرنيها» يريد به طرفي الأمّة؛ أي أنت في أوّلها، و المهديّ من ولدك في آخرها».

قال: «و يجوز أن يكون ذلك من قوله: عصرت الفرس قرنا أو قرنين؛ أي استخرجت عرقه بالجري مرّة أو مرّتين، فكأنّه عليه الصلاة و السلام ذو اقتباس العلم الظاهر، و استخراج العلم الباطن.» و الاعتماد على ما قدّمنا ذكره من التأويل الأوّل، و هو من استنباطي.

ص: 98

ص: 99

ص: 100

التهمة، ليبرؤوا (1) من دم قتيل اتّهموا بنفسه، و قرفوا (2) بقتله.

ص: 101

و قال الآخر:

و أترك بنت العمّ و هي قريبةمخافة أن تضوي عليّ سليلي

(1) و قوله عليه الصلاة و السلام: «اغتربوا»- عبارة عن هذا المعنى- من أحسن العبارات؛ لأنّه جعل التباعد عن المنكح في العشيرة و البيت و الذهاب به إلى غير السنخ و الأصل، بمنزلة الرجل المغترب الذي يوطن غير وطنه، و يسكن غير سكنه.

ص: 102

و قال أبو عبيدة: «الشاطن هاهنا: المعوجّ عن الحقّ، و الهوى- على الحقيقة- ليس بجسم فيوصف بالقرب و البعد، و الزوال و اللبث. و سمّي الشيطان شيطانا؛ لأنّه شطن عن أمر ربّه، أو أبعد في مذاهب غيّه، و منه قيل: نوى شطون، و بئر شطون، و من ذلك سمّي الحبل شطنا؛ لأنّه يبلغ القعر العميق، و الماء و البعيد» (1).

و في هذا الخبر أيضا مجاز آخر؛ و هو أنّه عليه الصلاة و السلام جعل الهوى الشاطن في النار، و مراده صاحب الهوى الشاطن، و هو الذي يمتدّ به هواه فيقذفه في المضالّ، و يحمله على المزال.

و نظير هذا الخبر الآخر؛ و هو

قَوْلُهُ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ: «عَلَيْكُمْ بِالصِّدْقِ؛ فَإِنَّهُ مَعَ الْبِرِّ، وَ هُمَا فِي الْجَنَّةِ، وَ إِيَّاكُمْ وَ الْكَذِبَ؛ فَإِنَّهُ مَعَ الْفُجُورِ، وَ هُمَا فِي النَّارِ»

(2)، و أراد عليه الصلاة و السلام صاحب الصدق و البرّ، و صاحب الكذب و الفجور.

ص: 103

و صغاره، و يبقى جلاله و خياره. و قد قيل: «إنّ الغربلة: اسم للقتل خصوصا، و منه قول الشاعر:

ترى الملوك حوله مغربله يقتل ذا الذّنب و من لا ذنب له (1)

أي مقتّلة» و القول الأوّل أشبه بالمراد و أليق بالصواب.

و قد تكلّمنا فيما تقدّم على

قَوْلِهِ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ: «وَ يَبْقَى حُثَالَةٌ مِنَ النَّاسِ قَدْ مَرِجَتْ عُهُودُهُمْ» (2).

ص: 104

و يقفل و يعاود» و القول الأوّل أظهر عند العلماء، و أوغل في مذاهب الفصحاء.

ص: 105

و «السحّ»: شدّة المطر، يقال: «سحّت السماء سحّا» إذا جادت جودا. و خصّ اليمين؛ لأنّها- في الأكثر- مظنّة العطاء، و موصلة الحباء؛ على طريق المجاز و الاتساع، و قد شرحنا هذا المعنى في عدّة مواضع من كتبنا المشتملة على علوم القرآن.

ص: 106

و قال الأعشى:

متى تدعهم للقاء الحروب أتتك خيول لهم غير جمّ (1)

أي قد أشرع فوارسها الرماح، فهي كالكباش إذا نهّدت (2) للكفاح، و سدّدت قرونها للنطاح، و قد جاء في كلامهم: «الرماح قرون الخيل».

و مثل ذلك

الْحَدِيثُ الْمَرْوِيُّ: «سَتَكُونُ فِتْنَةٌ كَأَنَّهَا صَيَاصِي بَقَرٍ»

(3)، و «الصياصي» هاهنا: القرون، قيل: «إنّما شبّهها عليه الصلاة و السلام بقرون البقر لكثرة ما يشرع فيها من الرماح».

ص: 107

على سفكه، و يكثر التزاجر عن التعرّض له، و مع ذلك فالتوبة تسقط العقاب المستحقّ عليه، كما تسقط العقاب المستحقّ على غيره من المعاصي، خلافا لما ظنّه بعض الناس من أنّ القاتل لا توبة له؛ لأنّ الأمر لو كان على ما قاله لم يكن للقاتل سبيل إلى الانتفاع بطاعته في المستقبل؛ لأنّها تقع محبطة، و لا يجوز ألّا يكون للعاصي طريق إلى الانفكاك من عقاب المعاصي؛ لأنّ في ذلك إغراء له بها، و حملا له عليها.

و في بعض الأحاديث: «أنّ أعرابيا قتل تسعة و تسعين إنسانا، ثمّ أتى راهبا بالشام يستفتيه في توبته، فقال له: ما أرى لك توبة، فقال: لا جرم و اللّه، لاكملنّهم بك مائة، فقتل الراهب (1)».

و ما حكوه عن عبد اللّه بن عبّاس رحمه اللّه من اختلاف فتواه في هذا المعنى؛ لأنّه أفتى مستفتيا سأله عن توبة القاتل: «بأنّه لا توبة له» و أفتى آخر «بأنّ له توبة» فله عندنا وجه صحيح قد نقل عن ثقات الناقلين، و ذلك أنّه سئل عن اختلاف قوليه في هذا الباب، فقال: «أتاني مستفت فأفتيته بأنّ للقاتل توبة؛ لأنّي رأيت عليه من أمارات من قتل و هو نادم على قتله، خائف من جرائر فعله، و استفتاني آخر، فأفتيته بأنّه لا توبة للقاتل؛ لأنّي رأيت عليه أمارات من قد عزم على القتل في المستقبل، و أراد أن يلجأ إلى التوبة بعد الإقدام على سفك الدم المحرّم، فأفتيته بذلك؛ ليقف عن عزمه، و يخاف عواقب إثمه (2).

ص: 108

ص: 109

و سخر منه؛ لأنّهم يقولون ذلك فيمن ظهر اختلاله، و بان انحلاله، و أصله مأخوذ من الإفساد، فكأنّه عليه الصلاة و السلام أراد أنّ الشيطان قد أفسده و فسخ عقده.

و على ذلك قول الشاعر:

إذا رأيت أنجما من الأسدجبهته أو الخرات و الكتد

بال سهيل في الفضيخ ففسدو طاب ألبان اللّقاح و برد (1)

أي أفسد سهيل اللبن ففسد، فعبّر عن إفساده له ببوله فيه، تشبيها بالبائل في الماء؛ لأنّه يفسد عذبه، و يمنع شربه.

ص: 110

و جعلهم بعضها؛ لأنّهم خالدون فيها، غير خارجين منها.

ص: 111

الْأَرْضِ مَطَراً، وَ هِيَ بَيْنَ عَيْنَيِ السَّمَاءِ: عَيْنٍ بِالشَّامِ، وَ عَيْنٍ بِالْيَمَنِ» (1).

و هذه استعارة؛ لأنّه عليه الصلاة و السلام أراد كثرة انهلال السماء بالمطر في هذين الموضعين: الشام، و اليمن، يكنّي عن ذلك ب «عيني السماء» كأنّه عليه الصلاة و السلام شبّه أفقي السماء المطلّين على هذين البلدين بالعينين الدامعتين، فأراد أنّ العينين لا تنقطع مياههما عن هذين الموضعين، كما لا ترقأ (2) دموع هاتين العينين.

و قد يجوز أن يكون إنّما أراد عليه الصلاة و السلام أن يشبّههما بالعينين من العيون التي تنبع الماء في الأرض، فكما أنّ ماء العين موصول لا ينقطع، فكذلك قطر السماء في هذين البلدين متّصل غير منقطع، و كلا القولين مجاز و توسّع، و قد سمّوا السحاب الناشئ من جهة القبلة: «عينا» على أحد المعنيين اللذين ذكرناهما، فقد يجوز أيضا أن يكون قوله عليه الصلاة و السلام: «بين عيني السماء» يريد بين السحابين الناشئين بهذين البلدين.

ص: 112

السلك في أنّه إذا انقطع تهافتت خرز نظامه.

و هذا المعنى أراده الشاعر بقوله:

يعيش المرء ما استحيا بخيرو يبقى العود ما بقي اللّحاء (1)

و ليس ينافي هذا الحديث الحديث الآخر؛ و هو

14 قَوْلُهُ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ: «الْحَيَاءُ شُعْبَةٌ مِنَ الْإِيمَانِ»

(2)، فإنّه لا يمتنع أن يكون شعبة منه، و يكون مع ذلك نظاما له.

ص: 113

و السلام على طريق الوصول إلى درج الجنة؛ لأنّه عليه الصلاة و السلام يدعو عليه إلى الإيمان، و يتلو قوارع القرآن، و يخوّف و يزجر، و يعد و يبشّر. و إن كانت بمعنى الباب فالقول فيهما واحد.

و إن كانت بمعنى الروضة على المكان العالي، فالمراد بذلك أيضا كالمراد بالقولين الأوّلين؛ لأنّ منبره عليه الصلاة و السلام على الطريق إلى رياض الجنّة لمن طلبها، و سلك السبيل إليها، و فيه زيادة معنى؛ و هو أن يكون إنّما شبّهه بالروضة لما يمرّ عليه من محاسن الكلم، و بدائع الحكم، التي تشبه أزاهير الرياض، و ديابيج (1) النبات، و هم يقولون في الكلام الحسن: «كأنّه قطع الروض، و كأنّه ديباج الرقيم».

و أضاف عليه الصلاة و السلام الروضة إلى الجنّة؛ لأنّ الكلام المونق الذي يتكلّم به عليه الصلاة و السلام يهدي إلى الجنّة، و يكون دالّا عليها، و قائدا إليها. و عندهم أنّ الروضة إذا كانت على الإيفاع و الإنشاز (2) كانت أحسن منظرا، و آنق زهرا. و على ذلك قول الأعشى:

ما روضة من رياض الحزن معشبةخضراء جاد عليها و اكف خضل

(3) و قد قال بعضهم: «الترعة: الكوّة» (4)، و هو غريب، فإن كان المراد

ص: 114

ذلك فكأنّه عليه الصلاة و السلام قال: منبري على مطلع من مطالع الجنّة، و المعنى قريب من معنى الباب؛ لأنّ السامع لمّا يتلى عليه كأنّه يطّلع إلى الجنّة، فينظر إلى بهجتها، و إلى ما أعدّ اللّه للمؤمنين فيها.

ص: 115

ص: 116

يكون أحضر حواضره، و أكثر خواطره، فشبّهه عليه الصلاة و السلام بالإناء الذي يمتلئ بنوع من أنواع المائعات، فلا يكون لغيره فيه مسرب، و لا معه مذهب.

و قال بعضهم: «إنّما هذا في الشعر الذي هجي به النبيّ عليه الصلاة و السلام خصوصا» (1).

و الصحيح أنّه في كلّ شعر استولى على القلب- كلّ استيلاء- عموما؛ لأنّ النهي يتعلّق بحفظ القليل ممّا هجي به النبيّ عليه الصلاة و السلام، و كثيره يراعى فيه أن يكون غالبا على القلب، و طافحا على اللب.

و قوله عليه الصلاة و السلام: «حتّى يريه» معناه: حتّى يفسده و يهيضه، و يقولون: «وراه الداء» إذا فعل ذلك به. قال الشاعر:

وراهنّ ربّي مثل ما قد ورينني و أحمى على أكبادهنّ المكاويا

(2)

ص: 117

و هذه استعارة عجيبة؛ لأنّه عليه الصلاة و السلام جعل الصلاة التي لا يقرأ فيها ناقصة بمنزلة الناقة إذا ولدت ولدا ناقص الخلقة، أو ناقص المدّة، و يقال: «أخدج الرجل صلاته» إذا لم يقرأ فيها، فهو مخدج، و هي مخدجة.

و قال بعض أهل اللغة: يقال: «خدجت الناقة؛ إذا ألقت ولدها قبل أوان النتاج و إن كان تامّ الخلقة، و أخدجت؛ إذا ألقته ناقص الخلق و إن كان تامّ الحمل (1)، فكأنّه عليه الصلاة و السلام قال: كلّ صلاة لا يقرأ فيها فهي نقصان، إلّا أنّها مع نقصانها مجزئّة. و ذلك كما تقول في

قَوْلِهِ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ: «لَا صَلَاةَ لِجَارِ الْمَسْجِدِ إِلَّا فِي الْمَسْجِدِ»

(2): إنّما أراد به نفي الفضل، لا نفي الأصل، فكأنّه قال: لا صلاة كاملة أو فاضلة إلّا في المسجد؛ و إن كانت مجزئة في غير المسجد، فنفى عليه الصلاة و السلام كمالها، و لم ينف أصلها».

و ممّا يؤكّد ذلك الخبر الخبر الآخر؛ و هو

قَوْلُهُ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ: «لَا غِرَارَ فِي صَلَاةٍ، وَ لَا تَسْلِيمٍ»

(3)؛ أي لا نقصان فيهما، من قولهم:

«ناقة مغارّ» إذا نقص لبنها.

ص: 118

و منه

الْحَدِيثُ الْآخَرُ: «لَا تُغَارُّوا التَّحِيَّةَ»

(1)؛ أي: لا تنقصوا السلام، و ردّوا على البادي به مثل ما قال.

ص: 119

ص: 120

محكما، قال الراجز (1):

في صلب (2) مثل العنان المؤدم (3)

و يقال: «أديم (4) مؤدم» إذا ظهرت أدمته و هو مأوى اللحم منه، و أديم مبشر إذا ظهرت بشرته، و هو مأوى الشعر منه، و يقال: رجل مؤدم إذا كان محبوبا، قال الراجز:

و البيض لا يؤدمن إلّا مؤدما (5)

أي لا يحببن إلّا محبوبا.

ص: 121

و يفسخ عقود العزائم، و يكبح (1) الجامح حتّى يرجع، و يسفّ (2) بالمحلّق حتّى يقع، و يعود بالخصم الضالع (3) موافقا، و بالضدّ الأبعد مقاربا.

و السحر في الأصل: هو التمويه و الخديعة، و التلبيس و التغطية، و قال بعضهم: «السحر: ما نقلك من حال إلى حال» (4). و كانت العرب تعتقد أنّ السحر يصرف الوجوه، و يقلّب القلوب، و يمرض الأجسام، و يسفّه الأحلام، و يفرّق بين المتحابّين، و يجمع بين المتباغضين، و هذا في الحقيقة نقل من حال إلى حال، و هو عندنا باطل، إلّا أن يراد به ما قدّمنا القول فيه من خديعة الإنسان بلين القول، و حسن اللفظ؛ حتّى يرضى بعد اشتطاطه (5)، و ينثني بعد جماحه. و هذا الوجه هو الذي ذهب إليه النبيّ عليه الصلاة و السلام، دون ما يقوله أهل الجهالة، و طغام (6) الجاهلية.

ص: 122

منه برحمة، مأخوذ من «غمد السيف، الذي يكون كنانا (1) له، و سباغا (2) عليه، و قال الشاعر:

نصبنا رماحا فوقها جدّ عامركطلّ السماء كلّ أرض تغمّدا (3)

أي امتدّ جدّهم على أقطار الأرض، فغطّاها كامتداد السماء عليها من جميع جهاتها، يصفهم باستطالة الجدّ، و انبساط اليد، و ثراء المال و العدد.

ص: 123

ص: 124

و هذا الكلام مجاز، و المراد به أنّ من جعل الدنيا همّه، و قرّ عليها باله، و أعرض عن الآخرة بوجهه، و أخرج ذكرها من قلبه، و أقبل على تثمير الأموال، و استضخام الأحوال، عاقبه اللّه على ذلك: بأن يزيده فقر نفس، و ضرع خدّ، فلا تسدّ مفاقره كثرة ما جمع و عدّد، و عظيم ما أثّل (1) و ثمّر، فكأنّه يرى الفقر بين عينيه، فهو أبدا خائف من الوقوع فيه، و الانتهاء إليه، فلا يزال آكلا لا يشبع، و شاربا لا ينقع (2)، فمعه حرص الفقراء، و له مال الأغنياء.

و قال عليه الصلاة و السلام: «جعل فقرا بين عينيه» مبالغة في وصفه بتصوّر الفقر؛ فكأنّه قريب منه، و غيره غائب عنه، كما يقول القائل لغيره إذا أراد هذا المعنى: «حاجتك بين عيني» أي هي متصوّرة لي، و غير غائبة عن قلبي.

ص: 125

ص: 126

مواقع الكواكب و مراقب (1) الثواقب بالأبنية الموطودة، و الدعائم المرفوعة، و جعل تزحزحها (2) عن مطالعها و انصبابها بعد ترفّعها كالبناء المتهوّر، و السقف المتقوّض.

ص: 127

و إذا قذفت إلى الزّناء تعرّهاغبراء مظلمة من الأجفار (1)

و يقال: «قد زنأ بوله يزنأ زنوء» إذا احتقن، و «أزنأ الرجل بوله إزناء» إذا حقنه، فسمّي الحاقن «زناء» لاجتماع البول فيه، و ضيق وعائه عليه.

و موضع المجاز من هذا الكلام: أنّه عليه الصلاة و السلام وصف الرجل بالضيق، و إنّما الضيق وعاء البول، إلّا أنّ ذلك الموضع لمّا كان شيئا من جملته و نوطا (2) معلّقا، به جاز أن يجري اسمه عليه.

و

قَوْلُهُ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ: «لَا يُصَلِّ الرَّجُلُ وَ هُوَ زَنَاءٌ»

فيه من الفائدة ما ليس في قوله: «و هو حاقن» لأنّ الحاقن قد يحقن القليل كما يحقن الكثير، و الزناء هو الضيق، و لا يكاد يضيق وعاء البول إلّا من الكثير دون القليل.

ص: 128

و يضمّ أهله كما تضمّ القطيفة- و هي الكساء الغليظ- جملة بدن الإنسان إذا اشتمل بها، و دخل فيها.

و إنّما قال عليه الصلاة و السلام ذلك؛ لثبات عرب الحجاز- من قريش و غيرها- على الإسلام بعد دخولهم فيه، فلم يرتدّ منهم أحد كغيرهم ممن خلّى حبل الدين عن بدنه، و رجع على عقبه.

و قال أصحاب الآثار: «ما من قبيلة من قبائل العرب بعد وفاة النبيّ عليه الصلاة و السلام إلّا و قد فشا فيها الارتداد عامّة أو خاصة، إلّا قريشا و ثقيفا، فإنّه لم يرتدّ منهم أحد» هذا على أنّ هاتين القبيلتين كانتا في أوّل الإسلام أشدّ نكاية (1)، و لرسول اللّه عليه الصلاة و السلام أحضر عداوة.

ص: 129

و التأويل الآخر: أن يكون «الكدّ» مأخوذا من استقصاء النزح ماء الركيّة (1) حتّى يبلغ حمأتها (2)، و يستنفد غمرتها (3)، يقال: «كدّ الركيّة و اكتدّها» إذا فعل بها ذلك، قال الشاعر:

أمصّ ثمادي و المياه كثيرةأعالج منها حفرها و اكتدادها (4)

و يكون قول القائل على هذا التأويل: «كددت فرسي» أي اعتصرت مادّته، و استقصيت ما عنده، فيكون «كدّ الوجه» على هذا القول يراد به اعتصار مائه، و استقطار حيائه (5)، و من المتعارف بيننا أن يقول القائل إذا أراد هذا المعنى: «قد هرقت ماء وجهي بكثرة الطلب إلى فلان، و الرغبة فيما عند فلان».

ص: 130

عَدُوَّ اللَّهِ» (1).

و في هذا الكلام استعارة؛ لأنّ غلغلة الشي ء هو إدخاله في شي ء يلتبس به و يصير من جملته، و ذلك لا يصحّ في نظر الإنسان إلّا على طريق الاتساع و المجاز، فكأنّه عليه الصلاة و السلام أراد أنّ هذا الإنسان، بلغ بنظره من محاسن هذه المرأة إلى حيث لا يبلغ ناظر، و لا يصل واصل، فكان كالشي ء المتغلغل الذي يدقّ مدخله، و يلطف مسلكه، و يبعد متولّجه.

و روى لنا أبو علي الحسن بن أحمد بن عبد الغفار النحوي الفارسي في كتابه الموسوم ب «الإيضاح» إجازة، و أنشدناه الشيخان أبو الفتح و أبو الحسن النحويان ملافظة، قول الشاعر:

طلين بكديون و أشعرن كرّةفهنّ إضاء صافيات الغلائل

(2) و «الكديون»: عكر الزيت تطلى به الدروع و تحمى به في النار لتذهب أصداؤها، و تصفو ألوانها و قيل أيضا: «إنّ الكديون اسم من أسماء التراب» و «الكرّة»: البعر التي يوقد به النار عليها (3).

و قيل في «الغلائل» التي ذكرها الشاعر في هذا البيت قولان:

فأحدهما: «أنّها اسم لبطائن و شعارات تلبس تحت الدروع، و الواحدة: «غلالة» و إنّما سمّيت غلائل لانغلالها بين الدروع و الأجساد».

ص: 131

و الثاني: «أنّها المسامير التي تجمع بين رؤوس الحلق، و الواحدة:

«غليلة» و إنّما سميت بذلك؛ لأنّها تغلّ في الدروع؛ أي يستقصى إدخالها فيها، فتصير كالأجزاء منها».

ص: 132

وَ قَوْلُهُ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ: «فَمَنْ أَرْتَعَ حَوْلَ الْحِمَى كَانَ قَمِناً أَنْ يَرْتَعَ فِيهِ» (1)

، يريد به التحذير من الإلمام بشي ء من صغائر الذنوب؛ لئلّا يكون ذلك مجرّئا على الوقوع في كبائرها، و التهوّك (2) في معاظمها، و هذه من أحسن العبارات عن هذا المعنى. و هذا الغرض نحاه عمر بن عبد العزيز بقوله: «دع بينك و بين الحرام جزء من الحلال؛ فإنّك إن استوفيت الحلال كلّه تاقت نفسك إلى الحرام».

ص: 133

أُذُنُكَ يَا غُلَامُ، وَ صَدَّقَ اللَّهُ حَدِيثَكَ» (1).

فقوله عليه الصلاة و السلام: «وفت أذنك» مجاز، كأنّه جعل أذنه- في سماعها ما سمعت- كالضامنة لتصديق ما حكت؛ لأنّه صدّق في نفسه، فلمّا نزل ما نزل في القرآن في تحقيق ذلك الخبر، صارت الأذن كأنّها وافية بضمانها، و خارجة من الظنّة (2) فيما أدّته إلى لسانها، و هذا من غريب المجازات.

ص: 134

و رماه بمعاريض القول في أشعاره، فقد خرج من أن يكون حجازا بين الإيمان و النفاق، و تحيّز إلى جانب النقمة و الضلال.

ص: 135

و لا بدّ أن يوفّيه تعالى ما يستحقّه من العقاب في دار الجزاء، إلّا أن يكون منه توبة يسقط بها عقابه، أو طاعة عظيمة تصغر معها معصيته.

فالحرم لا يمنع من العذاب، و إنّما يمتنع اللّه سبحانه من فعله باللاجئ إليه و العائذ به؛ للعلة التي ذكرناها، فلمّا كان اللّه تعالى إنّما يفعل ذلك لأجل الحرم، جاز أن ينسبه إليه على طريق المجاز و عادة الاتساع.

ص: 136

تحليقه. و ممّا يؤكّد ذلك قولهم للإنسان الذي تكثر أسفاره و يطول حلّه و ترحاله: «ما هو إلّا طائر طيّار» عبارة عن التردّد في السفر، و كثرة الانزعاج عن الوطن.

ص: 137

وَ ذَلِكَ فِي حِجَّةِ الْوَدَاعِ: «أَلَا إِنَّ كُلَّ شَيْ ءٍ مِنْ أَمْرِ الْجَاهِلِيَّةِ تَحْتَ قَدَمَيَّ مَوْضُوعٌ» (1).

و هذا القول مجاز، و المراد به إذلال أمر الجاهلية، و حطّ أعلامها، و نقض أحكامها، كما يستذلّ الشي ء الموطوء الذي تدوسه الأخامص (2) الساعية، و الأقدام الواطئة، فلا يبقى منه مرفوع إلّا وضع، و لا قائم إلّا صرع.

ص: 138

و هذه استعارة، و المراد ب «العيبة المكفوفة» السلم الذي يضمّ النّشر (1) و يجمع الأمر، كأنّه عليه الصلاة و السلام شبّه حال السلم- من أنّها تحجز بين الفريقين عن شنّ الغارات، و تكفّ أيديهم عن المجاذبات- بالعيبة المشرجة (2) التي لا تنشر مطاويها و لا يتناهب (3) ما فيها.

و قد يجوز أن يكون معنى ذلك- على قول من قال: «إنّ الإسلال:

السرقة، و الإغلال: الخيانة»:- أنّه عليه الصلاة و السلام شبّه الصلح الواقع بينهم في أنّ أموالهم تكون به محروسة و خزائنهم محفوظة؛ بالعيبة التي قد استوثق من إشراجها، فلا يصل إليها خائن، و لا يقدر عليها سارق. و المعنيان متقاربان. و يقال: «رجل مسلّ مغلّ» أي صاحب مسلّة، و هي السرقة، و مغلّة، و هي الخيانة.

و قوله تعالى: وَ ما كانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَغُلَ (4) قرأنا على شيوخنا القرّاء لأبي عمرو و ابن كثير و عاصم يَغُلَ بفتح الياء و ضمّ الغين؛ أي ما كان له أن يخون. و قرأنا لبقيّة (5) القرّاء السبعة يُغَلَّ بضمّ الياء و فتح الغين؛ أي ما كان له أن يخان. و يجوز أن يراد بذلك أيضا: ما كان له أن يخوّن؛ أي ينسب إلى الخيانة.

ص: 139

و قد قال بعضهم: «المراد بالإسلال هاهنا: سلّ السيوف، و بالإغلال:

لبس الدروع» و هذا القول غير معروف، و القول الأوّل هو القول السدد، و الصحيح المعتمد.

ص: 140

و قوله: «من اللّه» المراد أنّ اللّه سبحانه جعل حقّها واجبا، و ذمامها (1) لازما. و قد يجوز أن يكون المراد بذلك أنّ اللّه سبحانه يثيب (2) واصلها، و يرعى راعيها، فكأنّها متعلّقة به تعالى- على طريق التمثيل، لا على طريق التحقيق- لتعظيمه (3) تعالى حقّها بترهيب قاطعها، و ترغيب واصلها.

ص: 141

الْحَجَرُ، وَ الْجَلْمَدُ وَ التُّرَابُ وَ الكَثْكَثُ» (1)، أي ليس لك منه إلّا ما لا محصول له، و لا منفعة فيه.

و ممّا يوكد هذا التأويل

مَا رَوَاهُ عَمْرُو بْنُ شُعَيْبٍ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ جَدِّهِ، عَنِ النَّبِيِّ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ قَالَ: «الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ، وَ لِلْعَاهِرِ الْأَثْلَبُ»

(2)، «و الأثلب»: التراب المختلط بالحجارة، و هذا الخبر يحقّق أنّ المراد «بالحجر» هاهنا ما لا ينتفع به، كما قلنا أوّلا.

و ممّا يصدّق ذلك قول الشاعر:

كلانا يا معاذ يحبّ ليلى بفيّ و فيك من ليلى التراب

شركتك في هوى من كان حظّي و حظّك من تذكّرها العذاب (3)

أراد: ليس لنا منها إلّا ما لا نفع به و لا حظّ فيه، كالتراب الذي هذه صفته.

و أمّا التأويل الآخر الذي يخرج الكلام عن حيّز المجاز إلى حيّز الحقيقة فهو أن يكون المراد أنّه ليس للعاهر إلّا إقامة الحدّ عليه؛ و هو الرجم بالأحجار، فيكون «الحجر» هاهنا اسما للجنس لا للمعهود.

و هذا إذا كان العاهر محصنا.

فإن كان غير محصن فالمراد ب «الحجر» هاهنا- على قول بعضهم-:

«الإعناف به و الغلظة عليه بتوفية الحدّ الذي يستحقّه من الجلد له» و في

ص: 142

هذا القول تعسّف و استكراه و إن كان داخلا في باب المجاز؛ لأنّ الغلظة على من يقام الحدّ عليه- إذا كان الحدّ جلدا لا رجما- لا يعبّر عنها ب «الحجر» لأنّ ذلك بعد عن سنن (1) الفصاحة، و دخول في باب الفهاهة (2)، فالأولى إذن الاعتماد على التأويل الأوّل؛ لأنّه الأشبه بطريقهم، و الأليق بمقاصدهم.

ص: 143

انتشار الأمور بعد انضمامها، و انفراجها بعد التئامها، و ذلك مأخوذ من حور العمامة بعد كورها، و هو نقضها بعد ليّها، و نشرها بعد طيّها.

و قد قيل: «إنّ معناه: القلّة بعد الكثرة، و النقصان بعد الزيادة، فكأنّه تعوّذ من الانتقال عن حال حسنة إلى حال سيّئة» و على ذلك قول الشاعر:

و استعجلوا عن شديد المضغ فابتلعواو الذمّ يبقى و زاد القوم في حور (1)

أي في نقصان، و المعنيان متقاربان.

و قد روي هذا الكلام على وجه آخر، فقيل: «من الحور بعد الكون» بالنون (2)، من قولهم: «حار» إذا رجع، يقولون: «كان على حال جميلة، فحار عنها» أي رجع عمّا كان عليه منها، و الرواية الاولى أعرف عند أهل اللسان، و أشبه بمزاوجة الكلام.

ص: 144

لأنّ نار جهنّم- على الحقيقة- لا تجرجر في جوفه. و «الجرجرة»:

صوت البعير عند الضجر أو الدأب (1)، قال امرؤ القيس يصف طريقا:

على لاحب لا يهتدى بمناره إذا سافه العود الدّيافيّ (2) جرجرا (3)

و لكنّه عليه الصلاة و السلام جعل صوت جرع الإنسان للماء في هذه الأواني المخصوصة- لوقوع النهي عن الشرب فيها، و استحقاق العقاب على استعمالها- كجرجرة نار جهنّم في بطنه؛ على طريق المجاز، إذ كان ذلك مفضيا به إلى حلول دارها و اصطلاء نارها، نعوذ باللّه منها.

و لفظ الخبر «يجرجر» بالياء، و الوجه أن يكون «تجرجر» بالتاء على قول من رواه برفع «النار» و لكنّه لمّا دخل بين فعل المؤنّث و فاعله- الذي هو «النار»- لفظ آخر حسن تذكير الفعل؛ للبعد بينهما، كما قال الشاعر:

لقد ولد الأخيطل أمّ سوء (4)

ص: 145

وَ قَدْ رُوِيَ فِي خَبَرٍ آخَرَ: «كَأَنَّمَا يُجَرْجِرُ فِي بَطْنِهِ نَاراً» (1)

ف «الإنسان» هاهنا فاعل، و «النار» مفعوله، و على هذه الرواية فالمراد: كأنّما يجرّ في بطنه نارا، فقال: «يجرجر» طلبا لتضعيف اللفظ الدالّ على تكثير الفعل، كما جاء في التنزيل فَكُبْكِبُوا فِيها هُمْ وَ الْغاوُونَ (2)، و المراد: فكبّوا، فيجوز على هذا أن يقال: «جرّ» و «جرجر» كما يقال: «كبّ» و «كبكب» و إن كان الوجه أن يقال:

«جرّر».

و قد جاء في كلام العرب: «جرجر فلان الماء» إذا جرعه متواترا، له صوت كصوت جرجرة البعير، فيكون المراد على هذا القول: كأنّما يتجرّع نار جهنّم، و هذا أصحّ التأويلين.

فأمّا آنية الذهب و الفضّة، فلا يحلّ عندنا الأكل فيها، و لا الشرب منها، و لا يجوز أيضا استعمالها في شي ء ممّا يؤدي إلى مصالح البدن، نحو الادّهان، و اتخاذ الميل للاكتحال، و المجمر (3) للبخور.

و كنت سألت شيخنا أبا بكر محمّد بن موسى الخوارزمي رحمه اللّه- عند انتهائي في القراءة عليه إلى هذه المسألة من كتاب الطهارة- عن المدخنة (4)؛ إذ لا خلاف في المجمرة، فقال: «القياس أنّها غير مكروهة؛

ص: 146

لأنّها تستعمل على وجه التبع للمجمرة، فهي غير مقصودة بالاستعمال؛ لأنّ المجمرة لو جرّدت من غيرها في البخور لقامت بنفسها، و لم تحتج إلى المدخنة مضافة إليها، فأشبهت الشرب في الإناء المفضّض إذا لم يضع فاه على موضع الفضّة».

و في هذه المسألة خلاف للشافعي؛ لأنّه يكره الشرب في الإناء المفضّض، و ذهب داود الأصفهاني إلى كراهة الشرب في أواني الذهب و الفضّة- دون غيره من الأكل و الاستعمال- في مصالح الجسم؛ مضيّا على نهجه في التعلّق بظاهر الخبر الوارد في كراهة الشرب خاصّة، و ليس هذا موضع استقصاء الكلام في هذه المسألة، إلّا أنّ المعتمد عليه في كراهة استعمال هذه الأواني الخبر الذي قدّمنا ذكره؛ لما فيه من تغليظ الوعيد.

وَ قَدْ رُوِيَ عَنْهُ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ أَنَّهُ قَالَ: «مَنْ شَرِبَ بِهَا فِي الدُّنْيَا لَمْ يَشْرَبْ بِهَا فِي الْآخِرَةِ» (1)

، فتثبت بهذين الخبرين و ما يجري مجراهما، كراهة الشرب فيها، ثمّ صار الأكل و الادّهان و الاكتحال مقيسا على الشرب؛ بعلّة أنّ الجميع يؤدّي إلى منافع الجسم.

ص: 147

على الإنسان ريبة، أو تثني عليه سوءة، و لكنّ القمر لمّا كان كاشفا للسدفة (1) و صادعا للظلمة، أجراه عليه الصلاة و السلام مجرى الثاني للسوءة المخفاة، و الكاشف للريبة المغطاة، و هذه من محاسن الاستعارات.

و قال الشاعر في فضح الصبح للظلام:

يا ربّ كلّ غابق و مصطبح و ربّ كلّ شيطنيّ منسرح

أرسل على الجوفاء في الصّبح الفضح حويريا مثل قضيب المجتدح

متى نضت من كعبها عرقا يرح (2)

قوله «حويريا» تصغير «حار» يريد حيّة طال بقاؤه حتّى حار؛ أي رجع من غلظ و عظم إلى دقّة خلق و جسم، فصار كقضيب المجتدح، و هو المجدح الذي يحرّك به الشراب و السويق (3) و ما يجري مجراهما.

و من كلامهم: «رماه اللّه بأفعى حارية» يريدون هذا المعنى، و قوله «يرح» أي يميت. و مثل ذلك قول العجّاج:

ص: 148

«أراح بعد الغمّ و التغمّم» (1)

أي أمات اللّه بعد الكرب و الخناق.

و قيل: «يجوز أن يكون قوله: يرح، عائدا على العرق، لا على الحيّة، كأنّه قال: متى نضت منها عرقا يحدث فيه جرحا؛ إذا قيّح كانت عنه رائحة خبيثة» و القول الأوّل أسدّ، و عليه المعتمد.

ص: 149

ما هو أعلى قدرا منها من كرائم أعضاء الإنسان التي يشتمل عليها جوفه، كالقلب، و النياط (1)، و الكبد، و الفؤاد.

و قد يجوز أن يكون إنّما سمّوها بذلك تشبيها لها بحواشي الثوب؛ في أنّها كالتبع له، و غير قائمة بذاتها دونه، و كذلك صغار الإبل؛ تابعة لكبارها، و غير قائمة بأنفسها. و على مثل هذا المعنى تسميتهم ردي ء المال و رذاله من الإبل و ما في معناهما «شوى» تشبيها له بشوى الإنسان و الفرس و غيره من الحيوان ذي الأربع؛ و هو الأطراف دون كرائم الأعضاء، و شرائف الأحناء (2)، قال الشاعر:

أكلنا الشّوى حتّى إذا لم نجد شوى أشرنا إلى خيراتها بالأصابع (3)

أي: أكلنا رذال إبلنا، فلمّا أنفدناها عطفنا على خيارها، و أشرنا إلى خيارها.

فكأنّه عليه الصلاة و السلام نهى أن يأخذ المصدّق من كرائم الإبل و عقائلها (4)، و أمره بالعدول إلى حشوها و أراذلها؛ رفقا بأصحابها، و حنّوا على أربابها.

ص: 150

الرُّوَيْبِضَةُ» (1).

و هذه استعارة؛ لأنّه عليه الصلاة و السلام أراد أمام الساعة، فقال:

«بين يديها» تقريبا لهذه الحال من قيام الساعة؛ لأنّه لو قال: «قبل الساعة» لما أفاد ذلك من القرب منها ما أفاد قوله: «بين يديها» لأنّك إذا أردت التقريب على من استرشدك مكانا تطلبه أو إنسانا تتبعه، قلت له:

«هو بين يديك» أي قريب منك، و لو قلت: هو أمامك، لاحتمل البعد و القرب كما أنّ (قبل) يحتمل البعد و القرب. هذا على الأغلب و الأكثر.

و قد يجوز أن يكون قولك: «أمامك» و «بين يديك» عبارة عن مراد واحد.

و قالوا في «الرويبضة»: «هو امرؤ السوء التافه» و قالوا: «هو الفويسق الخامل».

ص: 151

بمنزلة منعها لهم من التطرّق إليها.

ص: 152

عقال، أو فعل- مراقبة للّه سبحانه، و تنجّزا لثوابه، و احتجازا عن عقابه.

و شبّه عليه الصلاة و السلام تلك الحال بالجرعة؛ لأنّ الإنسان كأنّه بالكظم لها و الصبر عليها، قد ضاق بها مرارة، و أساغ منها حرارة (1).

و على ذلك قول الشاعر:

شربنا الغيظ حتّى لو سقينادماء بني أميّة ما روينا (2)

و قد روي هذا الخبر على خلاف هذا اللفظ؛ و هو

قَوْلُهُ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ: «مَا تَجَرَّعَ عَبْدٌ جُرْعَةً أَحَبَّ إِلَى اللَّهِ مِنْ جُرْعَةِ مُصِيبَةٍ يَرُدُّهَا بِحُسْنِ عَزَاءٍ (3)، أَوْ جُرْعَةِ غَيْظٍ يَرُدُّهَا بِحِلْمٍ» (4).

ص: 153

يوصف بالرفرفة على الحقيقة؛ لأنّه عرض من الأعراض، و إنّما أراد عليه الصلاة و السلام أنّ البائت على أكل هذه البقلة، يكون على شرف من الوقوع في الجذام؛ لشدّة اختصاصها بتوليد هذه العلّة، فإمّا أن يدفعها اللّه تعالى عنه فتدفع، أو يوقعه فيها فيقع.

و إنّما قال عليه الصلاة و السلام: «يرفرف على رأسه» عبارة عن دنوّ هذه العلّة منه، فيكون بمنزلة الطائر الذي يرفرف على الشي ء إذا همّ بالنزول إليه، و الوقوع عليه.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ*

ص: 154

العذاب، و بين أطباق النيران، نعوذ باللّه منها.

و العبارة عن هذا الحال ب «حصائد الألسنة» من أحسن العبارات؛ لأنّه عليه الصلاة و السلام شبّه ما تحذف به (1) ألسنتهم- من الأقوال المذمومة التي تسوء عواقبها و يعود عليهم وبالها- بالزارع الذي يستوبئ عاقبة زرعه (2)، و الغارس الذي يستمرّ (3) ثمرة غرسه، و هذا كقول القائل لمن اخذ بجريرة و عوقب على جريمة: «احصد ما زرعت، و استوف أجر ما غرست».

ص: 155

فالمذمومة: هي الحال التي بني الخبر عليها. و على ذلك كان قول عثمان بن حنيف الأنصاري رحمه اللّه يوم الجمل- و كان في حيّز أمير المؤمنين عليّ عليه السّلام و قد رأى استحرار القتل، و استلحام (1) الأمر-: «دارت رحا الإسلام و ربّ الكعبة» (2)، أراد أنّ الناكثين بيعة أمير المؤمنين عليه السّلام و هم أصحاب الجمل، قد أزعجوا الإسلام عن مناطه، و أزحفوه عن قراره (3).

و أمّا الحال المحمودة: فهي أن يكون دور الرحا عبارة عن تحرّك جدّ (4) القوم، و قوّة أمرهم، و علوّ نجمهم، يقال: «دارت رحا بني فلان» إذا اتفقت لهم هذه الأحوال المحمودة و من هذا القبيل أيضا العبارة ب «دوران الرحا» عن هزم عسكر لعسكر، و كسر فيلق لفيلق (5)، قال الشاعر:

طحنت رحا بدر لمهلك فتيةو لمثل بدر تستهلّ الأدمع (6)

فهذه حال كان دور الرحا فيها محمودا لمن دارت له، و مذموما لمن دارت عليه، و إنّما قالوا: «دارت رحا الحرب» لجولان الأبطال فيها، و حركات الخيل تحتها.

و قد روي هذا الخبر على وجه آخر؛ و هو

قَوْلُهُ: «تَزُولُ رَحَا

ص: 156

الْإِسْلَامِ» (1)

، و المراد بذلك أنّها تزول عن ثباتها، و تميل عن موضع استقرارها.

ص: 157

ثمرات الرجال» لكان الفرض صحيحا، و المعنى مستقيما، إلّا أنّه عليه الصلاة و السلام أضافهم إلى القلوب، فجعلهم ثمارا لها دون سائر الأعضاء غيرها؛ لأنّ القلب سيّد الأعضاء الرئيسة، و الأحناء الشريفة، فحسنت حينئذ إضافة «الولد» إلى «القلب» خصوصا و إن حسنت إضافته إلى سائر أعضاء الأب عموما؛ لأنّه عصارة مائه، و خلاصة أعضائه.

ص: 158

لمّا كانت المترجمة عن ذكر هلاكهم، و الهاتفة بأنباء بوارهم (1)؛ على طريق المجاز و الاتساع.

و قوله عليه الصلاة و السلام: «قصّفن عليّ» أي تلون عليّ أخبار تلك المهالك، و أنباء تلك المعاطب، و هذا مجاز آخر؛ لأنّ السور متلوّة و ليست بتالية، و لكنّه لمّا نسب فعل الهلاك إليها و أقامها مقام المهلك المعطب، حسن أن يقيمها مقام المتكلّم المخبر.

ص: 159

في لسانهم أشهر من أن يحتاج إلى إقامة الشواهد و إيضاح الدلائل.

ص: 160

و مثل ذلك من كلامهم قولهم: «فضّ اللّه مروتهم» و هي الصخرة، و «فضّ اللّه خدمتهم» و هي الحلقة، فكأنّهم شبّهوا التئام جموعهم بالصخرة الملمومة، و شبّهوا التحام شؤونهم بالحلقة الماطورة (1).

و يجوز أن يكون لشقّ العصا وجه آخر؛ و هو أن يراد به فلّ شوكتهم، و إيهان قوّتهم؛ لأنّ العصا لصاحبها قوّة يدفع بها، و بسطة يعوّل عليها، ألا ترى إلى قوله تعالى حاكيا عن موسى عليه السّلام: «هِيَ عَصايَ أَتَوَكَّؤُا عَلَيْها وَ أَهُشُّ بِها عَلى غَنَمِي وَ لِيَ فِيها مَآرِبُ أُخْرى» (2) (3)، فجعل من مرافقها الاعتماد عليها، و الهشّ على الغنم بها، و من المآرب الاخرى التي فيها أن تكون آلة لدفاعه، و عدّة لقراعه (4). و هي بعد عون للماشي، و هداية للعاشي (5)، و سلاطة (6) للراعي.

ص: 161

و هذه استعارة، و المراد أنّ اللّه سبحانه يشمله بالمذلّة حتّى تضفو (1) عليه من جهاته، و تلتقي عليه من جنباته، كما يشمل الثوب بدن لابسه، فيكون سادّا لخلله، و مغطّيا لفرجه، و معنى هذه المذلّة: أن يحقّره سبحانه في القلوب، و يصغّره في العيون.

وَ رُبَّمَا زِيدَ فِي هَذَا الْخَبَرِ: «أَلْبَسَهُ اللَّهُ ثَوْبَ مَذَلَّةٍ فِي الْآخِرَةِ»

و المذلّة في الآخرة: هي حرمان الثواب، و إنزال العقاب.

ص: 162

الألفة، و يدوما على المودّة.

و «التأرّي» أيضا: التوقّع للشي ء و الانتظار له، قال الشاعر:

لا يتأرّى لما في القدر يرقبه و لا يعضّ على شرسوفه الصّفر (1)

ص: 163

نضحا» إذا تفطّر للتوريق، فكأنّه عليه الصلاة و السلام قال: «شقّقوا جلودهم بنبلكم كما تتشقّق ألحية (1) الشجر عن طوالع أوراقه، و نواجم (2) أفنانه» (3).

ص: 164

هذا المعنى (1)، و من تبعه فإنّما سلك نهجه، و طلع فجّه (2).

ص: 165

و ليس دين اللّه بالمعضّى (1)

أي ليس الدين بالمفرّق الموزّع، و لكنّه المضموم المجتمع.

ص: 166

لتغطيتها (1)، كأنّهم بهذا الكلام يصفون قوما بالقوّة و الاجتماع، و الكثرة و الاحتشاد (2)، فشبهوا قوّتهم بالحديد الذي هو النهاية في الشدّة، و شبّهوا كثرته في أنّ بعضهم ليستر بعضا بالمغفر الذي هو غطاء لما تحته من شعر الهامة».

و في هذا الكلام مسألة من الإعراب، و هي من مسائل «الكتاب» (3) و ليس كتابنا هذا مقتضيا لذكرها فنتعاطاه، لا سيّما و غرضنا فيه اتباع نهج الاختصار، و الانحراف عن طريق الإكثار و الإطناب.

ص: 167

كأنّها تنهش من هنا و من هنا؛ لا تتّقي منهشا، و لا تجتنب ملبسا و ذلك ضدّ

قَوْلِهِ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ عَلَى أَحَدِ التَّأْوِيلَيْنِ: «اطْلُبُوا الْمَالَ مِنْ حِسَانِ الْوُجُوهِ»

(1)؛ أي من وجوه المكاسب الطيّبة التي يحسن الطلب منها، و لا يذمّ التعرّض لها.

و قال أبو عبيدة: «هو «مهاوش» بالميم، يريد أخذ المال من التلصّص، نحو لصوص بني سعد» (2).

و قال غيره: «ذلك مأخوذ من الهوش (3)، يقال: تهاوش القوم؛ إذا اختلطوا، و منه قوله عليه الصلاة و السلام: «إيّاكم و هوشات الأسواق» (4) أي اختلاطها و فسادها، و الميم زائدة في بناء الكلمة»، و المعنى راجع إلى ما قاله أبو عبيدة؛ لأنّ الأموال المأخوذة من التلصّص، موصوفة بالاختلاط في أنفسها، و الأخذ لها موصوف بالتخليط فيها.

و قوله عليه الصلاة و السلام: «أنفقه في نهابر» أي في الوجوه المحرّمة التي يضيع الإنفاق فيها، و لا يعود إليه نفع منها. و ذلك مأخوذ

ص: 168

من «نهابر الرمل» واحدتها: «نهبورة» و هي وهدات (1) تكون بين الرمال المستعظمة؛ إذا وقع البعير فيها استرسخت (2) قوائمه، و لم يكد يتخلّص منها، و يقال: «حفر بين الآكام (3) يصعب السلوك بها، و تكثر المعاثر فيها» فكأنّه عليه الصلاة و السلام شبّه ما يكسب من الحرام و ينفق في الحرام، بالشي ء الواقع في عجمة الرمل (4)؛ لا يرجى وجوده، و لا ينشد مفقوده، و مع ذلك فقد أرصد لمنفقه أليم العذاب، و عظيم العقاب.

ص: 169

و هذه استعارة؛ لأنّه عليه الصلاة و السلام جعل التحام الوليّ بوليّه، كالتحام النسيب بنسيبه في استحقاق الميراث، و في كثير من الأحكام، و ذلك مأخوذ من «لحمة الثوب» و «سداه» (1) لأنّهما يصيران كالشي ء الواحد بما بينهما من المداخلة الشديدة و المشابكة الوكيدة (2)، و يقال:

«لحمة البازي» (3) و «لحمة النسب» و «لحمة الثوب» واحد؛ و هي المشابكة و المخالطة، إلّا أنّهم فرّقوا بين اللفظين؛ ليكون ذلك تمييزا للمسمّين.

ص: 170

العادل، فشبّه عليه الصلاة و السلام من يخرج عن طاعة سلطانه، بالأسير الذي نزع يده من ربقته، و أخرج عنقه عن جامعته (1)، فكأنّه عليه الصلاة و السلام أقام لوازم الطاعة في الأعناق، مقام الجوامع في الأيدي و الرقاب، و جعل الخارج منها كالمارق من ربقة الأسر، و الناصل (2) من مثناة (3) الحبل.

ص: 171

إلى غيرها، كما أنّ من شدّد العضّ بنواجذه على الشي ء الذي يتأتّى فيه القطع قطعه. و «النواجذ» أقصى الأضراس، و هي أقواها و أمضاها.

و قد يجوز أن يكون المراد الأمر بلزوم سنّته عليه الصلاة و السلام، كما أنّ العاضّ بنواجذه على الشي ء الذي لا يتأتّى فيه القطع، يلزمه أشدّ اللزوم؛ لقوّة العوازم (1) و استحصاف (2) اللوازم.

ص: 172

الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ نَامَ وَ نَفَخَ، صَلَّى وَ لَمْ يَتَوَضَّأْ، فَقِيلَ لَهُ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ فِي ذَلِكَ، فَقَالَ: «لَيْسَ الْوُضُوءُ عَلَى مَنْ نَامَ قَاعِداً، إِنَّمَا الْوُضُوءُ عَلَى مَنْ نَامَ مُضْطَجِعاً» (1).

وَ فِي بَعْضِ الرِّوَايَاتِ «أَوْ مُتَوَرِّكاً» (2).

فإنّه إذا نام كذلك استرخت مفاصله، فبيّن عليه الصلاة و السلام أنّه لو نام مضطجعا للزمه الوضوء؛ لاسترخاء مفاصله، فلو كان قلبه لا ينام لما وجب عليه الوضوء إذا نام مضطجعا، كما لا يجب عليه إذا نام قاعدا (3).

و قد يجوز أن يكون المراد بقوله عليه الصلاة و السلام: «تنام عيناي و لا ينام قلبي» أنّه لا يعتقد من حال نومه- من الرؤيا الفاسدة، و المنامات المتضادّة- ما يعتقده غيره من سائر البشر، فيكون في حكم المستيقظ، و بمنزلة المتحفّظ.

ص: 173

و هذه استعارة عجيبة، و المراد بها أنّ مشارّة الناس تظهر المعائب، و تخفي المناقب؛ لأنّ المهاتر المشاغب (1) لا يقدر لمخاصمه على مثلبة إلّا بحثها، و لا يجد له منقبة إلّا دفنها، فكأنّه يميت محاسنه، و يحيي مساويه. و جعل عليه الصلاة و السلام الغرّة في مكان المنقبة؛ لتجمّل الإنسان بنشرها (2)، و جعل العرّة في مكان المثلبة؛ لتهجّن الإنسان بكشفها (3).

و قد قيل: «إنّ المراد بالغرّة هاهنا: النفيسة من المال، و منه قول الشاعر:

غرير التّلاد منيل الطّعام (4)

أراد بغرير التلاد: كرائم المال، و المراد بالعرّة: البلاء و الهلاك، مأخوذ من العرّة، و هي قروح تصيب الإبل» و هذا القول ذكره أبو عبيدة، و القول الأوّل أشبه بظاهر الكلام، و أبعد من الاعتساف و الاستكراه.

و ممّا يؤكد ذلك

مَا رُوِيَ عَنْ جَدِّنَا الصَّادِقِ؛ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَلَيْهِ وَ عَلَى آبَائِهِ السَّلَامُ أَنَّهُ قَالَ: «إِيَّاكُمْ وَ تَعْدَادَ الْعُرَّةِ؛ فَإِنَّهَا تَكْشِفُ الْعَوْرَةَ، وَ تُورِثُ الْمَعَرَّةَ» (5)

، فهذا كالبيان لذلك الإجمال، و الإخراج من ذاك الاحتمال.

ص: 174

ص: 175

الإبل الصعاب (1) التي تشرد إن لم تعقل، و تندّ (2) إن لم تقيّد، و جعل الكتاب لها بمنزلة الأقياد المانعة و العقل (3) اللازمة، و من هناك أيضا سمّوا مثل شكل الخطّ «تقييدا» فقالوا: «خطّ مقيّد بالشكل» كأنّه حفظ عليه إيضاحه في إفهامه، و لو لا الشكل لضلّ بيانه، و انكر عرفانه.

و ممّا يشبه ذلك الحال التي من أجلها سمّي العقل «عقلا» و هو عندنا اسم لعلوم مخصوصة يطول بتعدادها الكتاب:

منها: العلم بمجاري العادات.

و منها: العلم بالمشاهدات، و هو أقوى هذه العلوم و أولاها بالتقديم؛ لأنّ الإنسان إذا لم يعلم بالمشاهدات لم يصح أن يعلم شيئا غيرها من المعلومات.

و منها: العلم بأنّ الشي ء لا يخلو من وجود أو عدم، و الموجود لا يخلو من حدوث أو قدم، و أنّ الجسم لا يجوز أن يكون في مكانين في وقت واحد، و الجسمين لا يصحّ كونهما في مكان واحد في حال واحدة.

و منها: العلم بقبح كثير من المقبّحات كنحو الظلم و الكذب الذي ليس فيه جرّ منفعة، و لا دفع مضرّة، و الأمر بالقبيح، و كفران النعمة.

و منها: العلم بحسن كثير من المحسّنات، كنحو إرشاد الضالّ، و بذل الإفضال.

ص: 176

و منها: العلم بوجوب كثير من الواجبات كنحو الإنصاف، و العدل، و شكر المنعم، و ترك الظلم.

و منها: العلم بتعلّق الفعل بالفاعلين، و الاضطرار عند أحوال مخصوصة إلى كثير من قصود المخاطبين.

و منها: معرفة ما يمارسه الإنسان من الصنائع المعاطاة، و الحرف المعاناة.

و منها: معرفة ما يسمعه من مخبر الأخبار إذا كان المخبرون عددا مخصوصا، و كانوا عالمين بما أخبروا به اضطرارا ... و قد تركنا ذكر كثير من هذه الأقسام عدولا إلى جانب الاختصار.

و ذكر لي قاضي القضاة أبو الحسن عبد الجبّار بن أحمد- عند قراءتي عليه ما قرأته من كتابه الموسوم ب «العمدة في اصول الفقه»-: «أنّ هذه العلوم المخصوصة إنّما سمّيت «عقلا» لأنّها تعقل عن فعل المقبّحات؛ و ذلك؛ لأنّ العالم بها إذا دعته نفسه إلى ارتكاب شي ء من المقبّحات، منعه علمه بقبحه من ارتكابه، و الإقدام على طرق بابه، تشبيها بعقال الناقة المانع لها من الشرود، و الحائل بينها و بين النهوض، و لهذا المعنى لم يوصف القديم تعالى بأنّه: عاقل، لأنّ هذه العلوم غير حاصلة له، إذ هو عالم بالمعلومات كلّها لذاته. قال: و قيل أيضا: إنّما سمّيت هذه العلوم المخصوصة عقلا؛ لأنّ ما سواها من العلوم يثبت بثباتها، و يستقرّ باستقرارها؛ تشبيها بعقال الناقة الذي به تثبت في مكانها، و لمثل ذلك قيل: معقل الجبل، للمكان الذي يلجأ إليه، و يعتصم به، و له سمّيت

ص: 177

المرأة: عقيلة، و هي التي يمنعها شرف بيتها و كرم أصلها و قوّة حزمها من الإقدام على ما يشينها، و التعرض لما يعيبها، و الكلام في تفصيل هذه العلوم و بيان ما لأجله احتيج إلى كلّ واحد منها يطول، و ليس هذا الكتاب من مظانّ ذكره، و مواضع شرحه.

ص: 178

بصدقاتهنّ، و إنّما ذلك إلى اللّه سبحانه، فهي كالأحاظي و الأقسام و الجدود و الأرزاق (1)، فقد تكون المرأة منزورة (2) الصداق، واقعة بالوفاق، و قد تكون ناقصة المقة (3)، و إن كانت زائدة الصدقة، فشبّه ذلك عليه الصلاة و السلام بسقيا اللّه يرزقها واحد، و يحرمها آخر، و يصاب بها بلد، و يمنعها بلد، و هذه من أحسن العبارات عن المعنى الذي أشرنا إليه، و دللنا عليه.

ص: 179

ص: 180

معشر قريش: لو كنت مخبركم بأنّ جيشا يطلع عليكم من هذه الثنيّة، أ كنتم مصدّقي؟» قالوا: أجل و اللّه، ما علمناك صادقا مصدّقا، قال:

«فإنّي نذير لكم بين يدي عذاب شديد» فلمّا سمعوا ذلك انفضّوا عنه ارتكاسا في الغواية (1)، و اتباعا للضلالة، و لقد أحسن عليه الصلاة و السلام ضرب المثل لهم، و سلك الطريق الأخضر في حياشتهم (2)، و تقريب الأمر عليهم، و لكن عشوا عن النور الأبلج (3)، و أبوا غير الطريق الأعوج.

ص: 181

فجوابه أن يقال: إنّما شبّه عليه الصلاة و السلام اتساعه في الجري باتساع ماء البحر، ألا تراهم يقولون: «إنّه لواسع الخطو و وساع الخطو يريدون هذا المعنى، و «البحر» في كلام العرب الشي ء الواسع، و من هناك سمّوا البلدة المتسعة الأقطار «بحرا».

و قد يجوز أن يكون المراد بتشبيهه بالبحر أنّ جريه غزير لا ينفد، كما أنّ ماء البحر كثير لا ينضب، و يقال للفرس الكثير الجري: «بحر» و «فيض» و «سكب» و على هذا قول الشاعر:

و في البحور تغرق البحور

قيل: «أراد الخيل السابقة التي تسبقها خيل أسبق منها».

فقد بان: أنّ التشبيه واقع موقعه، و أنّ الطاعن فيه لم يفهم غرضه.

ص: 182

الثرثارة، و هي الواسعة الأرجاء، الغزيرة الماء، يقال: «عين ثرّة» و «ثرثارة» و بذلك سمّي «الثرثار» و هو النهر المعروف بالشام. و قال الأخطل:

لعمري لقد لاقت سليم و عامرعلى جانب الثرثار راغية البكر (1)

قال المبرّد: «و ليست الثرّة عند النحويين البصريين من لفظ «الثرثارة» و لكنّها في معناها، و قوله عليه الصلاة و السلام:

«المتفيهقون» يريد به ما يريد بقوله: «الثّرثارون» و متفيهق متفيعل من قولهم: فهق الغدير يفهق؛ إذا كثر ماؤه، و طمّت جمّاته (2)».

ص: 183

و هاتان استعارتان:

إحداهما: قوله عليه الصلاة و السلام: «الصّوم جنّة» و المراد أنّ الصائم الذي يخلص في صومه و يستكمل آخر يومه، يكون بالإخلاص في ذلك الصوم كأنّه قد لبس جنّة (1) من العقاب، و أخذ أمانا من النار.

و للصوم مزيّة على سائر العبادات في هذا المعنى- و إن كانت إذا أدّيت على شروطها بهذه الصفة- و ذلك أنّ الصيام لا يظهر أثره بقول اللسان، و لا فعل الأركان، و إنّما هو نيّة في القلوب، و إمساك عن حركات المطعم و المشرب، فهو يقع بين الإنسان و بين اللّه خالصا من غير رياء و لا نفاق، و سائر العبادات و ضروب القرب و الطاعات، قد يجوز أن يفعل على وجه الرياء و السمعة، دون حقائق الإخلاص و الطاعة.

و قال لي أبو عبد اللّه محمّد بن يحيى الجرجاني الفقيه: «عند أصحابنا أنّ الصلاة أفضل من الصيام؛ لأنّها تتضمّن معنى ما في الصيام من الإمساك، و فيها مع ذلك الخشوع و تلاوة القرآن.

وَ قَالَ النَّبِيُّ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ: «لَا يَزَالُ الْبَدَنُ فِي جِهَادِ الشَّيْطَانِ مَا دَامَ فِي صَلَاتِهِ»

(2)، فجعل الصلاة أيضا تتضمّن معنى الجهاد».

فأمّا

مَا رُوِيَ فِي الْخَبَرِ: مِنْ أَنَّهُ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ قَالَ حَاكِياً عَنِ اللَّهِ

ص: 184

تَعَالَى: «كُلُّ عَمَلِ ابْنِ آدَمَ لَهُ إِلَّا الصَّوْمَ، فَإِنَّهُ لِي، وَ أَنَا أَجْزِي بِهِ»

(1)، فليس ما فيه من تفضيل الصوم، بدالّ على أنّ غيره من العبادات ليس بأفضل منه، و إنّما وجه اختصاصه بالذكر من بين العبادات على التعظيم له؛ لأجل ما قدّمنا ذكره: من أنّه لا يفعل إلّا على محض الإخلاص، و لا يتأتّى في حقيقته شي ء من الرياء و النفاق. و قد جاء عنه عليه الصلاة و السلام أنّه قال: «ليس في الصّوم رياء» (2)، و هذا بيان للمعنى الذي تكلّمنا عليه.

و حكى عن سفيان بن عيينة في تفسير هذا الخبر أنّه قال: «الصوم هو الصبر؛ لأنّ الإنسان يصبر عن المطعم و المشرب و المنكح، و قد قال تعالى: إِنَّما يُوَفَّى الصَّابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَيْرِ حِسابٍ (3)؛ يقول فثواب الصوم ليس له حساب يعلم- من كثرته- على قدر كلفته و مشقّته» (4).

و الاستعارة الأخرى: قوله عليه الصلاة و السلام: «وَ الصَّدَقَةُ تُطْفِئُ الْخَطِيئَةَ» و ذلك أنّه عليه الصلاة و السلام جعل الخطيئة بمنزلة النار؛ من حيث كانت مفضية إلى عذاب النار، و جعل الصدقة مطفئة لها إذا كثرت، فأثّرت في سقوط عقابها.

ص: 185

و هذا القول يصحّ على طريقة من يقول بالموازنة، فإذا كان عقاب الخطيئة مائة جزء، و كان ثواب الصدقة خمسين جزء، سقط من أجزاء العقاب بقدر أجزاء الثواب، فكأنّ الصدقة بنقصانها من قدر العقاب قد أطفأت و قدته، و كسرت سورته (1). و كان أبوها هاشم يختار في الإحباط و التكفير الموازنة.

و كان أبو عليّ يقول: «إنّ الزائد يسقط الناقص من الثواب و العقاب، لا على طريق الموازنة. و لا يجوز أن يتساوى ما يستحقّ على الطاعة و ما يستحقّ على المعصية؛ لأنّهما لو تساويا لسقطا، فلم يكن المكلّف مستحقّا لحمد و لا ذمّ، و لا مستوجبا لثواب و لا عقاب، و قدّامنا (2) الاجماع من ذلك؛ إذ الأمّة (3) مجمعة على أنّ كلّ من كلّفه اللّه سبحانه في الدار الدنيا، فهو في يوم المعاد في إحدى الدارين؛ مثابا أو معاقبا. و يبيّن ذلك قوله سبحانه: فَرِيقٌ فِي الْجَنَّةِ وَ فَرِيقٌ فِي السَّعِيرِ (4).

و الكلام على تفصيل هذه الجملة يخرجنا عن غرض الكتاب، و يدخلنا في باب الإطناب.

ص: 186

عُجْرَةَ: النَّاسُ غَادِيَانِ (1)؛ فَغَادٍ مُبْتَاعٌ نَفْسَهُ فَمُعْتِقُهَا، وَ غَادٍ بَائِعٌ نَفْسَهُ فَمُوبِقُهَا» (2).

و هذه استعارة، و المراد أنّ أحدهما عصم نفسه من اتباع الشهوات، و ركوب الموبقات، و قام بوظائف الواجبات، فأمن ضرر العقاب، و نقاش (3) الحساب، فكأنّه ابتاع نفسه بذلك فاعتقها، و استشلاها (4) و استنقذها، و الآخر أتبع نفسه هواها، و أوردها رداها؛ بالتهوّك (5) في المغاوي، و الارتكاس في المهاوي، و التقاعس عن الواجبات، و الإسراع إلى المقبّحات، فكأنّه باع نفسه بذلك فأوبقها، و عرّضها للهلكة فأوردها. و هذه من أحسن العبارات عن المطيع الناجي بطاعته، و العاصي الهالك بمعصيته.

ص: 187

و الكلمة الأخيرة داخلة في باب المجاز، و المراد بها النهي عن طلب منافع الدنيا و حطامها، و استدرار أحلابها (1) و موادّها، بإظهار الورع، و إبطان الطمع، فكأنّ الإنسان بذلك يختل الدنيا ليرمى ثغرتها، و يصيب غرتها، كالصائد الذي يختل (2) الوحش بضروب الحيل حتّى يعلق في حباله، و ينشب في أشراكه. و على ذلك قول الكميت بن زيد:

و إنّي على حبّهم و تطلّعي إلى نصرهم أمشي الضّراء و أختل (3)

و قد يجوز أن يكون المراد: و أن يختل أهل الدنيا بالدين، فحذف المضاف، و أقام المضاف إليه مقامه على مثال قوله سبحانه: وَ سْئَلِ الْقَرْيَةَ (4). و هذا النوع من الكلام لا يحصى كثرة.

ص: 188

و السلام ضبط اللسان عن ذلك مقام الخزن له، فأجراه مجرى المال الذي يحفظ فلا ينفق إلّا في الوجوه المفسدة، و المخارج المضرّة، و لا يكون إنفاقه إلّا فيما جرّ منفعة، أو دفع مضرّة.

ص: 189

ميله، و يقوّم زلله، و يسدّ خلله، فهو كالقيّم الذي يأتي لمصالح ما يقوم عليه و مراشد ما يوكل إليه.

و المراد بقوله عليه الصلاة و السلام: «وَ اللِّينُ أَخُوهُ» أنّ اللين يفيد مؤاخاة الإخوان و مخالصتهم، و يحفظ عليه صفاءهم و مودّتهم، فجعله عليه الصلاة و السلام أخاه؛ من حيث كان سببا لاجتلاب الإخوان إليه، و حفظ المودّات عليه.

و المراد بقوله عليه الصلاة و السلام: «وَ الرِّفْقُ وَالِدُهُ» كالمراد- بقوله:

«و اللّين أخوه»؛ لأنّ الرفق يقبل إليه بالقلوب، و يظأر (1) عليه كوامن الصدور، فيصير كلّ واحد في الحنوّ عليه و الميل إليه، كالوالد الرؤوف، و الجدّ العطوف.

و المراد- بقوله عليه الصلاة و السلام: «وَ الصَّبْرُ أَمِيرُ جُنُودِهِ» أنّ الصبر ملاك أمره، و شداد أزره، و به تبلغ الآراب، و تدرك المحابّ، فهو كأمير جنده الذي يقوى به على أعدائه، و يصل به إلى أغراضه و طلباته. و قد يجوز أن يكون المراد أنّ الصبر رأس خلاله، و رئيس خصاله، فهو متقدّم عليها، و كالأمير لسائرها، كما أنّ الأمير متقدّم على رعيّته، و له شأن على من في طبقته.

ص: 190

فقوله عليه الصلاة و السلام: «شُحٌّ مُطَاعٌ» استعارة، كأنّه أقام الشحّ مقام الآمر بالإمساك، و المخوّف من عواقب الإنفاق، و أقام البخيل مقام المطيع لأمره، و المتصرّف على حكمه.

وَ قَدْ بَيَّنَ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ ذَلِكَ فِي خُطْبَةٍ لَهُ، فَقَالَ: «وَ إِيَّاكُمْ وَ الْبُخْلَ فَإِنَّهُ أَهْلَكَ مَنْ كَانَ قَبْلَكُمْ؛ أَمَرَهُمْ بِالْقَطِيعَةِ فَقَطَعُوا، وَ أَمَرَهُمْ بِالْفُجُورِ فَفَجَرُوا»

(1)، فبيّن عليه الصلاة و السلام كيف يكون البخل آمرا مطاعا، و قائدا متبوعا. و هذه أيضا استعارة أخرى؛ لأنّ البخل- على الحقيقة- لا يكون آمرا ناهيا، و لا قائدا مخاطبا.

و المراد

بِقَوْلِهِ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ: «أَمَرَهُمْ بِالْقَطِيعَةِ فَقَطَعُوا»

أنّ البخلاء يضنّون بمالهم على أهل الحاجة من أقربائهم، و أولي الخلّة (2) من ذوي أرحامهم، فيكونون بذلك قاطعين للرحم القريبة، و عاقّين (3) لأعراق (4) الوشيجة (5).

و المراد

بِقَوْلِهِ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ: «وَ أَمَرَهُمْ بِالْفُجُورِ فَفَجَرُوا»

أنّ البخل حسّن لهم منع الأموال من الإنفاق في الحقوق، و إسلاكها سبل المعروف، فأجرى عليهم لهذه الحال اسم «الفجور».

ص: 191

ص: 192

المولّي، و الآخرة بمنزلة الطالب المجلّي (1)، و ذلك من أحسن التمثيلات، و أوقع التشبيهات؛ لأنّ أبناء الدنيا بمثابة الهاربين من علائق الحمام (2)، و بوائق (3) الأيّام، و الموت- الذي هو من أسباب الآخرة- بمنزلة المغير على الأرواح، و الهاجم على الآجال، و هذه الصفة مستمرّة للدنيا في شبابها قبل أن تهرم، و في ابتداء مدّتها قبل أن تتصرّم؛ لأنّ كون الموت طالبا لأهلها و مبدّدا لشملها، معلوم من أوّل إنشائها، و تصوير أبنائها.

و قد يجوز أن يكون المراد ب «ارتحال الدنيا مدبرة» معنى آخر يختصّ بحال الدنيا في أواخر مدّتها، و عند تناهي غايتها؛ و هو أن توصف بتصرّم الأمد، و نقصان العدد، كما يقول القائل: «قد ارتحل عمر فلان» و قد أدبرت مدّة فلان» إذا مضى عنفوان أيّامه، و قربت أوقات حمامه.

و يروى هذا الكلام- على تغيير في ألفاظه- لأمير المؤمنين عليّ بن أبي طالب عليه السّلام و قد أوردناه في كتابنا الموسوم ب «نهج البلاغة» (4)، و هو المشتمل على مختار كلامه عليه السّلام في جميع المعاني و الأغراض، و الأجناس و الأعراض.

ص: 193

وَ الْعَمَائِمُ تِيجَانُ الْعَرَبِ»

(1).

و هاتان استعارتان عجيبتان:

فأمّا قوله عليه الصلاة و السلام: «الِاحْتِبَاءُ حِيطَانُ الْعَرَبِ» فإنّما أراد به أنّها إذا استعملت الحبوة (2) في قعودها، قامت لها مقام الحيطان في الاستناد إليها، و الاعتماد عليها، كما تتساند الظهور إلى الجدران، أو كما يستروح (3) الجراب (4) إلى الأجذال (5).

و أمّا- قوله عليه الصلاة و السلام: «وَ الْعَمَائِمُ تِيجَانُ الْعَرَبِ» فإنمّا أراد أنّ بهاء العرب يكون بعمائمها، كما يكون بهاء ملوك العجم بتيجانها؛ فإنّ العمائم تحصّن (6) الهامة، و تتمّم القامة، و تفخّم الجلسة، و توقّر الجملة؛ حتّى إنّ العرب لتقول- على المتعارف بينها-: «ما سفه معتمّ قط» و بهذا المعنى فسّر قول الفرزدق:

إذا مالك ألقى العمامة فاحذروابوادر كفّي مالك حين تعصب (7)

ص: 194

أراد أنّه إذا ألقى العمامة طاش حلمه، و خيف سطوه، و ما دام معتمّا، فهو مأمون الهفوة، و مغمود السطوة؛ على مجرى عادتهم، و عرف طريقتهم.

و قد فسّر أيضا قول الآخر:

أنا ابن جلا و طلّاع الثّنايامتى أضع العمامة تعرفوني (1)

على مثل هذا المعنى، فكأنّه توعّدهم عند إلقاء العمامة ببادرته، و أن يفيض عليهم ما يستجمّه (2) من مثابة سطوته. و قوله: «تعرفوني»، ليس يريد به العرفان الذي هو ضدّ الإنكار، و إنّما أخرجه مخرج الوعيد، و أطلعه مطلع التهديد، كما يقول القائل لغيره إذا أراد هذا المعنى:

«ستعرفني» أو «أما تعرفني؟» و المراد: ستعرف عقوبتي، أو أما تعرف غضبي و سطوتي؟!.

ص: 195

قلبه، و دواعي نفسه، و ما يعركه من أديمها (1) و يعلكه من شكيمها (2).

ص: 196

قيل: «سكر الشباب كسكر الشراب» و على ذلك قول الشاعر:

إنّ شرخ الشّباب و الشّعر الأس ود ما لم يعاص كان جنونا (1)

ص: 197

المريع (1)؛ لأنّ العلم يأخذ بصاحبه إلى المناجي، و يعدل به عن المغاوي، و شبّه العقل بالسائق؛ لأنّه يحثّ الإنسان على سلوك النهج الأسلم، و يحمله على الذهاب في الطريق الأقوم، و شبّه النفس بالدابّة الحرون (2)؛ لأنّها تتقاعس عن مراشدها، و تلذع بسوط الأدب حتّى تسلك طرق مصالحها.

ص: 198

و تستحصف (1) قواهما.

ص: 199

و المنايا قلائد الأعناق (1)

ص: 200

ص: 201

الدِّينِ» (1).

و هذا القول مجاز، و المراد أنّ المؤمن يستدفع بالدعاء كيد الكائدين، و ظلم الظالمين، فيقوم له مقام السلاح الذي يريق الدماء، و يغلّ الأعداء (2). و جعل عليه الصلاة و السلام الدعاء عمود الدين؛ لأنّه لا يصدر إلّا عن قلب المخلص الأوّاب، لا الشاكّ المرتاب، و الإخلاص قطب الدين الذي عليه المدار، و إليه المحار (3).

ص: 202

كَمَا تَنْزَوِي الْجِلْدَةُ فِي النَّارِ» (1).

يقال: «انزوت الجلدة» إذا انقبضت و اجتمعت. و هذا الكلام مجاز، و فيه قولان:

أحدهما: أنّ المسجد يتنزّه عن النخامة، و هي البصقة؛ بمعنى أنّه يجب أن يكرم عنها، و ألّا يبتذل بها، فإذا رويت عليه كانت شائنة له، و زارية عليه، فكان معها بمنزلة الرجل ذي الهيئة يشمئزّ ممّا يهجّنه، و ينقبض عمّا يدنّسه، و أصل «الانزواء»: الانحراف مع تقبّض و تجمّع.

و القول الآخر: أن يكون المراد أهل المسجد، فأقيم «المسجد» في الذكر مقامهم؛ لمّا كان يشتمل (2) عليهم، و على ذلك قول الشاعر:

و استبّ بعدك يا كليب المجلس

(3) و المراد أهل المجلس؛ لأنّ الاستتاب لا يكون بين القاعات و الجدران، و إنّما يكون بين الإنسان و الإنسان.

فالمعنى: أنّ أهل المسجد ينقبضون من النخامة إذا رأوها فيه ذهابا عن الأدناس، و صيانة له عن الأدران.

ص: 203

مَضْمَضَةٌ مَحَتْ ذُنُوبَهُ وَ خَطَايَاهُ؛ إِنَّ السَّيْفَ مَحَّاءٌ لِلْخَطَأِ» (1).

و هذا الكلام مجاز؛ لأنّ السيف- على الحقيقة- لا يمحو شيئا من الذنوب، و لكنّ القتل بالسيف لمّا كان سببا للشهادة التي يستحقّ بها دخول الجنة- و حقيقتها شهادة الملائكة للقتيل بأنّه من أهل الجنّة- إذا بذل مهجته في طاعة اللّه مجتهدا و وطّن نفسه على ألم الجراح و الثبات للّقاء (2) صابرا محتسبا، كان السيف كأنّه قد محا ما سلف من ذنوبه، و ليس يبلغ الإنسان إلى هذه المنزلة في طاعة اللّه تعالى من بذل النفس للقتل و توطينها على الهلك (3)- في الأغلب الأكثر- إلّا و هو تائب من جميع الذنوب التي توجب العقاب و تحبط الثواب، فتكون الشهادة حينئذ دالّة على أنّه من أهل الجنة، و سببها السيف، فكأنّه قد محا ذنوبه؛ أي أزالها و أبطلها.

و على ذلك قول الشاعر:

فلا تكثروا فيها الضّجاج فإنّه محا السّيف ما قال ابن دارة أجمعا (4)

أي أزاله و أبطله.

وَ قَوْلُهُ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ: «فَتِلْكَ مَضْمَضَةٌ مَحَتْ ذُنُوبَهُ»

مجاز آخر، كأنّ القتل غسله من درن الذنوب، قال ابن السكّيت: «يقال:

ص: 204

مصمصت الإناء و مضمضته- بالصاد و الضاد-: إذا غسلته (1)، و يقال أيضا: ماص الثوب- بالصاد غير معجمة-: إذا غسله».

ص: 205

و نظير الخبر المذكور من الشعر قول الطائي الأكبر في صفة الفرس:

هذّب في جنسه و نال المدى بنفسه فهو وحده جنس (1)

أراد أنّ نسله ينسب إليه، و لا يتجاوز به إلى من وراءه من آبائه و امّاته، كما يقال: «هذا الفرس من نسل ذي العقّال» (2) و من نتاج ذي الجمّازة» (3) و ما أشبههما.

(178) وَ مِنْ ذَلِكَ قَوْلُهُ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ فِي الْكَلَامِ الَّذِي تَكَلَّمَ بِهِ يَوْمَ الْغَدِيرِ: «وَ أَسْأَلُكُمْ عَنْ ثَقَلَيَّ كَيْفَ خَلَفْتُمُونِي فِيهِمَا» فَقِيلَ لَهُ: وَ مَا الثَّقَلَانِ يَا رَسُولَ اللَّهِ؟ فَقَالَ: «الْأَكْبَرُ مِنْهُمَا كِتَابُ اللَّهِ سَبَبٌ؛ طَرَفٌ مِنْهُ بِيَدِ اللَّهِ، وَ طَرَفٌ بِأَيْدِيكُمْ» (4). هَذِهِ رِوَايَةُ زَيْدِ بْنِ أَرْقَمَ. وَ فِي رِوَايَةِ أَبِي سَعِيدٍ الْخُدْرِيِّ: «حَبْلٌ مَمْدُودٌ مِنَ السَّمَاءِ إِلَى الْأَرْضِ، وَ الْأَصْغَرُ مِنْهُمَا عِتْرَتِي أَهْلُ بَيْتِي، إِنَّهُمَا لَنْ يَفْتَرِقَا حَتَّى يَرِدَا عَلَيَّ الْحَوْضَ» (5).

وَ فِي رِوَايَةٍ أُخْرَى: «حَبْلَانِ مَمْدُودَانِ مِنَ السَّمَاءِ إِلَى الْأَرْضِ»

(6)،

ص: 206

فإنّ الكلام يعود على الثقلين.

و هذه استعارة؛ لأنّه عليه الصلاة و السلام شبّه كتاب اللّه بالحبل الممدود بين اللّه و بين خلقه؛ يعصم منهم من اعتصم به، و يستنقذ من المهاوي و المعاطب (1) من اعتلق بطرفه، و ليس هناك يد على الحقيقة يعصم المتعلّق بها، و تستشيل المتورّط، و إنّما ذلك على التمثيل و التشبيه؛ لأنّ المستنقذ من الورطة و المنهض من السقطة- في الأكثر- إنّما يجتذب بيده، و يستعين بسببه، فأخرج عليه الصلاة و السلام كلامه على العرف و المعروف و الأمر المعهود.

و من روى: «حبلان ممدودان» و أراد بأحد الحبلين العترة فالمعنى أنّه عليه الصلاة و السلام أقام عترته مقام الحبل الممدود الذي يكون عصمة المستعصم، و نجاة المستسلم، كما قلنا في القرآن.

وَ هَذَا الْخَبَرُ بِتَمَامِهِ هُوَ خَبَرُ يَوْمِ الْغَدِيرِ الَّذِي يَقُولُ فِيهِ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ: «مَنْ كُنْتُ مَوْلَاهُ فَعَلِيٌّ مَوْلَاهُ، اللَّهُمَّ وَالِ مَنْ وَالاهُ، وَ عَادِ مَنْ عَادَاهُ، وَ اخْذُلْ مَنْ خَذَلَهُ، وَ انْصُرْ مَنْ نَصَرَهُ»

(2)، و قد رواه من مشهوري الصحابة عشرة: أوّلهم أمير المؤمنين عليه السّلام و هو الصادق المصدّق، و زيد بن أرقم، و حذيفة بن أسيد، و البراء بن عازب، و سعد بن أبي وقّاص، و أبو هريرة، و جابر بن عبد اللّه، و أبو أيّوب خالد بن زيد، و أنس بن

ص: 207

مالك، و بريدة بن الحصيب الأسلمي:

فَأَمَّا زَيْدُ بْنُ أَرْقَمَ وَ بُرَيْدَةُ بْنُ الْحَصِيبِ فَقَدْ رُوِيَ عَنْهُمَا فِي هَذَا الْخَبَرِ: «مَنْ كُنْتُ وَلِيَّهُ فَعَلِيٌّ وَلِيُّهُ»

(1)، و وافقهما ابن عبّاس على ذلك.

و أخبرنا بهذه الرواية خاصّة- و هي أشهر الروايات- أبو عبد اللّه محمّد بن عمران المرزباني قال: أخبرنا إبراهيم بن محمّد بن عرفة الواسطي قال: حدّثنا عبيد اللّه بن جرير بن جبلة قال: حدّثنا مسلم بن إبراهيم قال: حدّثنا نوح بن قيس قال: حدّثنا الوليد بن صبيح، عن ابن امرأة زيد بن أرقم، عن زيد بن أرقم أخبرنا بذلك أبو عبيد اللّه المرزبانى في جملة ما أخبرنا به من رواياته و مصنّفاته.

و على هذه الرواية تخرج اللفظة من الاحتمال، و تكون أقرب إلى المعنى المراد؛ لأنّ وليّ النبيّ عليه الصلاة و السلام أولى به من غيره، و أحقّ بالاستيلاء عليه من كلّ من لم يضرب فيه بمثل حقّه.

وَ قَدْ رَوَى عِمْرَانُ بْنُ حُصَيْنٍ عَنِ النَّبِيِّ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ أَنَّهُ قَالَ: «عَلِيٌّ وَلِيُّ كُلِّ مُؤْمِنٍ بَعْدِي»

(2)، و في هذا الخبر تصريح بأنّه من بعده وليّ الأمر و واليه، و القائم مقامه فيه، كما قال الكميت بن زيد في ذلك:

ص: 208

و نعم وليّ الأمر بعد وليّه و منتجع التّقوى و نعم المؤدّب (1)

و الكلام في هذا المعنى يطول، و ليس كتابنا هذا من مظانّ استقصائه و مواضع استيفائه.

و في هذا الخبر أيضا مجاز؛ و ذلك تسميته عليه الصلاة و السلام الكتاب و العترة ب «الثقلين»، و واحدهما: ثقل، و هو متاع المسافر الذي يصحبه إذا رحل، و يسترفق به إذا نزل، فأقام عليه الصلاة و السلام الكتاب و العترة مقام رفيقه في السفر، و رفاقه في الحضر، و جعلهما بمنزلة المتاع الذي يخلفه بعد وفاته، فلذلك احتاج إلى أن يوصي بحفظه و مراعاته.

و قال بعض العلماء: «إنّما سمّيا: ثقلين؛ لأنّ الأخذ بهما ثقيل (2)».

و قال بعضهم: «إنّما سمّيا بذلك؛ لأنّهما العدتان اللتان يعوّل في الدين عليهما، و يقوم أمر العالم بهما، و منه قيل للإنس و الجن: ثقلان؛ لأنّهما اللذان يعمران الأرض و يثقلانها (3)».

و من ذلك قول الشاعر:

تقوم الأرض ما عمّرت فيهاو تبقى ما بقيت بها ثقيلا

لأنّك موضع القسطاس (4) منهافتمنع جانبيها أن يزولا (5)

ص: 209

ص: 210

رجوع شاردها إذا شرد، و دنوّ نافرها إذا بعد.

ص: 211

مواطنها، فيكون عقاب هذه المخطورات محبطا لحسناته، و مسقطا لثواب طاعاته؛ على المذهب الذي أشرنا إليه فيما تقدّم، فيصير الحسد الذي هو السبب في استحقاق العقاب و إحباط الثواب، كأنّه يأكل تلك الحسنات؛ لأنّه يذهبها و يفنيها، و يسقط أعيانها و يعفيها.

و إنّما شبّهه عليه الصلاة و السلام في أكله الحسنات بالنار التي تأكل الحطب؛ لأنّ الحسد يجري في قلب الإنسان مجرى النار، لاهتياجه، و اتّقاده و إرماضه و إحراقه، و من هنا قال بعضهم: «ما رأيت ظالما أشبه بمظلوم من الحاسد؛ نفس يتصعّد، و زفير يتردّد، و حزن يتجدّد (1).

ص: 212

«و ينابيع العلم» و ذلك أنّه عليه الصلاة و السلام شبّه ما يفتحه القرآن لمتفهّميه و يبيّنه للناظرين فيه من أبواب العلم و طرقه، و يفتقه من أكمّته (1) و غلفه، بينابيع الماء المتفجّرة، و عيونه المستنبطة، و لأنّ العلم أيضا ينقع (2) الغليل بعد الشكّ المحيّر، كما يبرّد الماء الغلّة بعد العطش المبرّح، فلذلك شبّهه عليه الصلاة و السلام بعيون الماء و ينابيع الرواء.

و الاستعارة الثالثة: قوله عليه الصلاة و السلام: «و ربيع القلوب» و ذلك أنّه جعل القرآن للقلوب الواعية بمنزلة الربيع للإبل الراعية؛ لأنّ القلوب تنتفع بتدبّر القرآن و تأمّله كما تنتفع الإبل بتحمّض (3) الربيع و تنقّله، فهذا غذاء للأرواح، كما أنّ ذلك غذاء للأجسام.

و قد يجوز أن يكون المراد: أنّ القلوب تنفرج بحكم القرآن و آدابه كما تنفرج العيون بأنوار الربيع و أعشابه، و «الربيع» اسم للغيث في الأصل، ثمّ صار اسما عندهم لما ينبت عن الغيث من أفانين النور (4) و العشب، ألا ترى إلى قول الشاعر و هو يريد الغيث:

أنت ربيعي و الرّبيع ينتظرو خير أنواء الرّبيع ما بكر

(5) و هذا كما سمّوا الغيث «سماء» لأنّ نزوله يكون من جهة السماء، قال الشاعر:

ص: 213

إذا سقط السّماء بأرض قوم رعيناه و إن كانوا غضابا (1)

أراد إذا سقط الغيث، ثمّ قال: «رعيناه» فردّ الكلام على ما ينبت عن الغيث من الرعي الجميم، و الكلأ العميم، و مثل هذا في كلامهم كثير مستفيض.

و «الربيع» أيضا النهر الصغير،

وَ فِي الْحَدِيثِ: «وَ مَا سَقَى الرَّبِيعُ»

(2)، و جمعه «أربعاء» على وزن أنصباء.

ص: 214

لدن غدوة حتّى نزعن عشيّةو قد مات شطر الشّمس و الشطر مدنف

(1) فجعل نصفها ميّتا لمّا تصرّم أكثر ضيائها، و جعل نصفها مدنفا لمّا كان من التصرّم على شفا.

و مثل ذلك قول الراجز:

و الشّمس قد كادت تكون دنفا (2)

أي قد قاربت أن تشفي على الغروب، كما يشفي الدنف المريض على الخفوت، فجعلها دنفا مبالغة في وصفها بنقصان اللون و حؤول الضوء؛ على أصل وصفهم لها بالمرض.

و لوصفهم الشمس بالموت في أشعارهم وجه آخر: و هو أنّهم إذا أرادوا أن يصفوا يوم الحرب باشتداد الحرّ و اسوداد الأفق للقتام المتراكب و النقع المتعاظل (3)، يقيمون تغيّب الشمس و احتجابها مقام انقراضها و ذهابها.

و الاستعارة الاخرى: قوله عليه الصلاة و السلام: «إلى أن تمضي كواهل اللّيل»، و المراد: إلى أن تمضي أوائله فسمّاها «كواهل» (4)

ص: 215

تشبيها للّيل بالمطايا السائرة التي تتقدم أعناقها و هواديها (1)، و يتبعها أعجازها و تواليها. و من هناك قالوا في الساري ليلا: «اتخذ الليل جملا» (2) و يقولون: «ركب الليل» (3) و «امتطى الليل» لمّا جعلوه بمنزلة الظهر المركوب، و البعير المرحول.

ص: 216

ص: 217

و المراد بذوي الهيئات هاهنا ذوو الأديان، لا ذوو الملابس الحسان، كما يظنّ من لا علم له؛ لأنّ هيئة الدين و ظاهره أحسن الهيئات و المظاهر، و أفخم المعارض (1) و الملابس.

ص: 218

الذي يقصده لسان النمّام، و يعتمده ناقل الكلام» (1).

و قال بعضهم: «الناموس: من أسماء العلم» (2)، فيكون في الخبر- إذا حملناه على هذا الوجه- تقدير مضاف حذف لدلالة الكلام عليه، فكأنّه عليه الصلاة و السلام قال: «جبرائيل حامل علم اللّه» أو «صاحب علم الله» و الحذف إنّما يحسن في الكلام إذا كان فيما يبقى دليل على ما يلقى، كقوله تعالى: وَ سْئَلِ الْقَرْيَةَ الَّتِي كُنَّا فِيها وَ الْعِيرَ الَّتِي أَقْبَلْنا فِيها (3)، فلمّا كانت القرية و العير (4) لا تسألان و لا تجيبان، علم أنّ المطلوب غيرهما؛ و أنّه المضاف إليهما. و لا يجوز على هذا: «جاء زيد» و أنت تريد غلام زيد؛ لأنّ المجي ء قد يكون من الغلام كما يكون من صاحب الغلام، فلا دليل في مثل هذا على المحذوف كما كان في الوجه الأوّل (5).

ص: 219

لها ذنب كالقنو قد مذلت به و أسمح للتّخطار بعد التّشذّر (1)

فكأنّه عليه الصلاة و السلام أراد أنّ الكلام الذي سمعه، أعرب له عمّا في ضمنه من الوعيد، كما أنّ تشذّر الناقة بذنبها دليل على لقاح بطنها.

و يجوز أن يكون المراد صفة ذلك الكلام بالارتفاع و العلوّ و الاشتطاط (2) و الغلوّ تشبيها بذنب الناقة إذا عقدته لاقحة، و رفعته شامذة (3).

ص: 220

فوصف الاستغفار بأنّه يهدم الذنوب؛ مجاز؛ لأنّ المعاصي الكثيرة لمّا كانت كالبناء في تراكب أجزائها و استغلاظ جرابها (1)، كان استغفار النادم و إقلاع التائب، كأنّهما هدم لذاك البناء من أساسه، و كبّ له على امّ رأسه.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ*

ص: 221

الصلاة و السلام

بِقَوْلِهِ: «زَيِّنُوا أَصْوَاتَكُمْ بِالْقُرْآنِ»

(1)، في حديث آخر.

و ليس المراد بذلك تلحين القراءة و تطريبها؛ فإنّ الأخبار قد وردت بذمّ هذه الطريقة حتّى

ذَكَرَ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ فِي أَشْرَاطِ السَّاعَةِ أُمُوراً عَدَّدَهَا، ثُمَّ قَالَ: «وَ أَنْ يُتَّخَذَ الْقُرْآنُ مَزَامِيرَ»

(2).

و قال بعضهم: «معنى يتغنّى بالقرآن» أي يذكر القرآن، من قولهم:

تغنّى فلان بفلان؛ إذا ذكره في شعره إمّا هجاء و إمّا مدحا».

فأمّا الحديث الاخر و هو

قَوْلُهُ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ: «لَيْسَ مِنَّا مَنْ لَمْ يَتَغَنَّ بِالْقُرْآنِ»

(3)، فليس المراد به هذا المعنى، و إنّما أراد عليه الصلاة و السلام: ليس منّا من لم يستغن بالقرآن عمّا سواه، و «تغنّى» هاهنا بمعنى استغنى، و هو تفعّل من الاستغناء، لا من الغناء، قال العجّاج:

أرى الغواني قد غنين عنّي و قلن لي عليك بالتّغنّي (4)

أي استغنين عنّي و قلن لي: استغن عنّا كما استغنينا عنك، و هذا عند موت الشباب، و انقضاء الآراب.

ص: 222

و يؤكّد ذلك الحديث الآخر؛ و هو

قَوْلُهُ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ: «مَنْ قَرَأَ الْقُرْآنَ فَرَأَى أَنَّ أَحَداً أُعْطِيَ أَفْضَلَ مِمَّا أُعْطِيَ، فَقَدْ عَظَّمَ صَغِيراً، وَ صَغَّرَ عَظِيماً» (1).

و لو كان المراد بالتغنّي في هذا الخبر ترجيع الصوت بالقرآن، لكان من لم يقصد هذه الطريقة في تلاوته و يعتمدها في صلاته، داخلا تحت الذمّ، و مقارفا (2) للذنب؛

لِأَنَّهُ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ قَالَ: «لَيْسَ مِنَّا مَنْ لَمْ يَتَغَنَّ بِالْقُرْآنِ»

فبان أنّ المراد به الاستغناء لا الغناء.

ص: 223

الدهر» و «جار علينا الدهر» و «رمانا بسهامه الدهر» كقول القائل منهم- و هو عديّ بن زيد-:

ثمّ أمسوا لعب الدّهر بهم و كذاك الدّهر يودي بالرّجال (1)

و كقول الآخر:

أكل الدّهر عليهم و شرب (2)

و كقول الآخر:

و الدّهر غيّرنا و ما يتغيّر (3)

و الأشعار في ذلك أكثر من أن نحيط بها، أو نأتي على جميعها، فكأنّه عليه الصلاة و السلام قال: لا تذمّوا الذي يفعل بكم هذه الأفعال؛ فإنّ اللّه سبحانه هو المعطي و المنتزع، و المغيّر و المرتجع، و الرائش (4) و الهائض (5)، و الباسط و القابض.

و قد جاء في التنزيل ما هو كشف عن هذا المعنى؛ و هو قوله تعالى:

وَ قالُوا ما هِيَ إِلَّا حَياتُنَا الدُّنْيا نَمُوتُ وَ نَحْيا وَ ما يُهْلِكُنا إِلَّا الدَّهْرُ وَ ما لَهُمْ بِذلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ (6)، فصرّح تعالى بذمّهم على اعتقادهم أنّ الدهر يملكهم و يهلكهم، و يعطيهم و يسلبهم، و دلّ بمفهوم

ص: 224

الكلام على أنّه سبحانه هو المالك للامور، و المصرّف للدهور (1).

ص: 225

أَيْدِيكُمْ عَوَانٍ» (1).

و هذا مجاز؛ لأنّه عليه الصلاة و السلام جعل النساء عند أزواجهنّ بمنزلة الأسراء، و ذلك؛ لأنّ المرأة تجري على أحكام الرجل في الصدور و الورود، و الوقوف و الخفوف (2)، فهي راسفة (3) في أقياد حصره، و ناشبة (4) في حبائل نهيه و أمره، و من هنا قيل: «فلانة في حبال فلان»- إذا كان بعلها- للعلّة المقدّم ذكرها.

و «العاني» الأسير و الجمع «عناة»، و الأسيرة «عانية» و الجمع «عوان» و قد يقال للأسير أيضا «الهديّ» و قال المتلمّس في قتل عمرو بن هند طرفة بن العبد بعد أن سجنه زمانا:

كطريفة بن العبد كان هديّتهم ضربوا صميم قذاله بمهنّد (5)

قيل: «إنّما سمّيت المرأة المنقولة إلى زوجها: هديّا؛ لأنّها بمنزلة الأسيرة عنده».

و قيل: «بل سمّيت بذلك؛ لأنّها تهدى إلى زوجها، فهي فعيل في موضع مفعول، فهديّ في مكان مهديّ، يقال: هديت المرأة إلى زوجها أهديها هداء. و هو من الهداة، و ليس من الهديّة؛ لأنّه لا يقال من

ص: 226

الهديّة إلّا: أهديت». و قد قيل: «إنّ في بعض اللغات: أهديت المرأة» و اللغة الاولى هي المعتدّ بها، و المعمول عليها (1).

ص: 227

هُوَ سَهْمٌ مِنْ كِنَانَتِكَ» (1).

و هذه استعارة؛ لأنّه عليه الصلاة و السلام جعل ابن الرجل بمنزلة السهم الذي في كنانته، و لذلك وجهان:

أحدهما: أن يكون إنّما شبّهه بالسهم من سهامه؛ لأنّ الأب سبب نشئه و تربيته، و وليّ تثقيفه و تأديبه، كما أنّ النابل باري السهم و رائشه (2)، و مثقّفه (3) و مقوّمه.

و الوجه الآخر: أن يكون المراد أنّه بمنزلة السهم في كنانته من حيث كان في حضنه، و حاصلا تحت ضبنه (4)، و أنّه متى شاء صرفه في آرائه، كما أنّ صاحب السهم متى شاء رمى به في أغراضه.

و معنى قوله عليه الصلاة و السلام: «اردد على ابنك» أي استرجع ما فرّقه من ماله في وجوه التبذير، و مظانّ التبديد، فردّه إلى ملكه استظهارا له و إشبالا له (5)؛ إذ ليس له أن يفتات (6) عليك بمال، و لا يعصيك في حال.

ص: 228

ص: 229

أمرهم، و اللّه سبحانه و تعالى لا تؤده (1) الأثقال، و لا تهمّه الأحوال، و لكنّه سبحانه و تعالى لمّا كان متكفّلا بمصالح عباده- يدرّ عليهم حلب الأرزاق، و يلمّ لهم شعث الأحوال، و يعود عليهم بمرافق الأبدان، و مراشد الأديان- شبّهوا من هذه الوجوه بالعيال الذين في ضمان العائل، و كفاية الكافل، على طريق الاتساع، و على معارف العادات.

ص: 230

و متقدّمة عليهم بميلادها. و الفائدة في تقديمها على غيرها من المعاصي:

أنّ الأغلب في شربها أن يكون طريقا إلى ارتكاب الكبائر، و جرّ الجرائر؛ فإنّ السكران قد يحمله سكره على القذف و الافتراء، و إراقة الدماء، و استحلال الفروج و الأموال، و غير ذلك من مقاحم الذنوب، و معاظم العيوب، و كلّ هذا فالسكر من أقوى أسبابه، و أقرب أبوابه.

ص: 231

وَ السَّلَامُ: «الْخُطْبَةُ الَّتِي لَيْسَ فِيهَا شَهَادَةٌ كَالْيَدِ الْجَذْمَاءِ»

(1)، فأقام عليه الصلاة و السلام نقصان الخطبة مقام نقصان الخلقة.

و ممّا يشبه هذا الخبر

الْحَدِيثُ الْآخَرُ الَّذِي ذَكَرَهُ أَبُو عُبَيْدٍ الْقَاسِمُ بْنُ سَلَّامٍ فِي كِتَابِهِ: وَ هُوَ قَوْلُهُ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ: «مَنْ تَعَلَّمَ الْقُرْآنَ ثُمَّ نَسِيَهُ لَقِيَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ وَ هُوَ أَجْذَمُ» (2).

قال: «و الأجذم: المقطوع اليد» و استشهد على ذلك بقول الشاعر:

و ما كنت إلّا مثل قاطع كفّه بكفّ له اخرى فأصبح أجذما

(3) و اعترض هذا القول عبد اللّه بن مسلم بن قتيبة قادحا فيه و طاعنا عليه، فقال: «إنّما أتى أبو عبيد في فساد هذا التفسير من قبل البيت الذي استشهده، و ليس كلّ أجذم أقطع اليد. و إذا نحن حملنا الحديث على ما ذهب إليه أبو عبيد رأينا عقوبة الذنب لا تشاكل الذنب؛ لأنّ اليد لا سبب لها في نسيان القرآن، و العقوبات من اللّه سبحانه و تعالى تكون بحسب الذنوب، كقوله تعالى و تقدّس: الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبا لا يَقُومُونَ إِلَّا كَما يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ مِنَ الْمَسِ (4)، يريد أنّ الربا الذي أكلوه أثقل بطونهم، فهم يقومون و يسقطون، كما يصيب من يتخبّطه الشيطان (5).

ص: 232

و

يَقُولُ رَسُولُ اللَّهِ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ: «رَأَيْتُ لَيْلَةَ أُسْرِيَ بِي قَوْماً تُقْرَضُ شِفَاهُهُمْ بِالْمَقَارِيضِ؛ كُلَّمَا قُرِضَتْ وَفَتْ (1)، فَقَالَ جَبْرَائِيلُ: هَؤُلَاءِ خُطَبَاءُ أُمَّتِكَ الَّذِينَ يَقُولُونَ مَا لَا يَفْعَلُونَ؛ لِأَنَّهُمْ قَالُوا بِأَفْوَاهِهِمْ، فَعُوقِبُوا فِيهَا ...»

(2)، و مثل هذا كثير».

قال: «و الأجذم هاهنا: المجذوم، يقال: رجل أجذم، و قوم جذماء، مثل أحمق و حمقاء، و أنوك و نوكاء، إلّا أن يكون

رُوِيَ فِي حَدِيثٍ آخَرَ: «أَنَّهُ يُحْشَرُ أَقْطَعَ الْيَدِ»

، أو ما يدلّ على ذلك، فيقع التسليم منّا.

و إنّما سمّي من به هذا الداء «أجذم» لأنّه يقطع أصابع يديه، و ينقص خلقه، و الجذم: القطع، و كلّ شي ء قطعته فقد جذمته و جذذته، و لهذا قيل للمقطوع اليد: «أجذم» كما قيل له: «أقطع» و هذا أشبه بالعقوبة؛ لأنّ القرآن كان يدفع عن جسمه كلمة العاهة، و يحفظ عليه الصحّة، و لمّا نسيه فارقه ذلك، فنالته الآفة في جميعه، و لا داء أشمل للبدن من الجذام، و لا أفسد للخلقة» انقضى كلام ابن قتيبة (3).

قلت أنا: و قد خلط هذا الرجل في اعتراضه هذا تخليطا كثيرا؛ لأنّه أنكر غير منكر، و طعن في غير مطعن، و ذلك أنّ أبا عبيد إنّما فسّر الأجذم في الحديث: بأنّه مقطوع اليد على أصل صحيح، و هو ما ذكرناه في الخبر الأوّل: من أنّ «الأقطع» هناك ك «الأجذم» هاهنا، و المراد به

ص: 233

أنّه يلقى اللّه تعالى بعد نسيان القرآن ناقصا بعد تمامه، كالذي قطعت يده، فظهرت نقيصة أعضائه، و إن كان أبو عبيد لم يبيّن هذا البيان، فإنّه لم يرد غير هذا المراد.

فأمّا قول ابن قتيبة: «إنّ عقوبة الذنب يجب أن تكون مشاكلة للذنب» و تعلّقه بالمثلين اللذين أوردهما، فقد غلط فيما ظنّه، و وهم فيما توهّمه؛ لأنّ العقوبات لايجب أن تكون مقصورة على الأعضاء المباشرة للذنوب، و إنّما المعاقب بها جملة الإنسان، و لو كان الأمر على ما ظنّه لكان الزاني إذا زنى- غير محصن- يضرب ذكره، و القاذف إذا قذف يجلد لسانه؛ لأنّهما واقعا المعصية، و باشرا الخطيئة، فلمّا رأينا هذين المذنبين يعاقب منهما غير المواضع التي باشرت الذنب و واقعت الجرم، علمنا أنّ المقصود بالعقوبة جملة الإنسان، دون أعضاء الجسم.

فأمّا يد السارق فلم تكن علّة قطعها أنّه باشربها السرقة، ألا ترى أنّه لو دخل حرزا (1)، فأخرج منه بفمه- دون يده- ما يجب في مثله القطع، فقطعت يده، و لم يعتبر أخذه الشي ء المسروق بفمه.

و أيضا: فلو أخذ في أوّل مرّة بيده اليسرى قطعت يده اليمنى، و إذا سرق ثانية بعد قطع يده اليمنى قطعت رجله اليسرى، و لم تقطع يده اليسرى و إن باشر السرقة بها، و ذلك على مذهب من يرى استيفاء الأعضاء الأربعة في تكرير السرقة، و هو مذهب الشافعي (2).

ص: 234

فبان أنّه لا يعتبر بقطع ما باشر أخذ السرقة من أعضاء الإنسان، و سقط ما اعتمد عليه ابن قتيبة من تشقيق الكلام.

ص: 235

تنكشف عن رهج القراع (1)، و غبار المصاع (2)».

و إنّما قال: «على دخن» أي أنّ تلك الهدنة كأنّها غطاء تحته هيعة الحرب (3)، و زلزال الخطب، و ليس باطنها كظاهرها، و شاهدها كغائبها.

و الاستعارة الاخرى: قوله عليه الصلاة و السلام: «و جماعة على أقذاء (4)» فكأنّه عليه الصلاة و السلام شبّه الاجتماع على فساد الغيوب و تغلل القلوب، بالعين المغضية على الداء، المغمضة على الأقذاء، فالظاهر سليم، و الباطن سقيم.

و في رواية اخرى زيادة في هذا الحديث فيها مجاز آخر؛ و هي

قَوْلُهُ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ: «وَ فِتْنَةٌ عَمْيَاءُ صَمَّاءُ، وَ دُعَاةُ ضَلَالَةٍ عَلَى أَبْوَابِ جَهَنَّمَ؛ مَنْ أَجَابَهُمْ قَذَفُوهُ فِيهَا»

(5)، فوصف الفتنة بالعماء و الصمم مجاز، و المراد أنّ أهلها عمي عن المراشد، صمّ عن المواعظ، فلمّا كانت الفتنة سببا لعماهم و صممهم، جاز أن ينسب العمى و الصمم إليها دونهم.

و قد يجوز أيضا أن يكون المراد أنّها تعمي الأبصار برهج غبارها (6)، و تصمّ الأسماع بزجل أصواتها (7). و القول الأوّل أقرب إلى الصواب،

ص: 236

و أشبه بمقاصد الكلام.

ص: 237

«الْقُرْآنُ حَمَّالٌ ذُو وُجُوهٍ»

(1)؛ أي يحتمل التصريف على التأويلات، و الحمل على الوجوه المختلفات، و قد ذكرنا هذا الكلام في كتابنا الموسوم ب «نهج البلاغة» و من ذلك قول القائل: «قلبت أمري ظهرا لبطن» أي صرفته و أدرته ليبين لي منه وجه الرأي فأتبعه، و طريق الرشد فأقصده.

و أنشدنا أبو الفتح النحوي رحمه اللّه قول الشاعر:

أما تراني قالبا مجنّي (2)أقلب أمري ظهره للبطن

قد قتل اللّه زيادا عنّي (3)

و كان رحمه اللّه يقول: «في قوله:

«قد قتل اللّه زيادا عنّي»

سرّ لطيف؛ و هو أنّه أقام قتله مقام عزله، فكأنّه قال: قد عزل اللّه زيادا عنّي؛ لأنّه إذا قتل فقد زال سلطانه، و امنت سطواته».

و قال آخرون: «الظهر: تنزيل القرآن و كلامه، و البطن: تأويله و أحكامه».

و قال بعضهم: «معنى الظهر هاهنا: ما قصّه اللّه سبحانه علينا في القرآن من أنباء القرون، و أخبار الملوك، و ما أوقعه بهم من سطواته، و أنزله بهم من نقماته لمّا جمحوا في أعنّة (4) الطغيان، و أبعدوا في مذاهب البغي و العدوان. و جميع ذلك أحاديث قصّها سبحانه علينا، فهي في

ص: 238

الظاهر إخبار منه لنا.

و أمّا المراد بالباطن: فإنّه سبحانه جعل تلك الأنباء المقصوصة و الأمثال المضروبة، عظّة ينبّه بها على طريق الرشد، و يحذّر معها مصارع البغي، فيتناهى عمّا كان السبب في إهلاك القرون الماضية، و الامم الخالية: و ذلك مثل مخبر أخبرنا عن إيقاع السلطان بجماعة من الجناة، فقوم قتلهم لمّا قتلوا، و قوم قطعهم لمّا سرقوا، و قوم جلدهم لمّا سكروا، فظاهر ذلك أنّه إخبار لنا عن هذه الأفعال الواقعة بمستحقّيها من الحياة، و الباطن أنّه وعظ و تنبيه لعقولنا على أنّ من أقدم منّا على مثل تلك المحظورات، أنزل به مثل تلك العقوبات.» و قد مضى فيما تقدّم من كتابنا هذا كلام مختصر على نظير لهذا الخبر (1)، إلّا أنّنا في هذا الموضع شرحنا ذلك فضل شرح، و بسطناه فضل بسط.

و الاستعارة الاخرى:

قَوْلُهُ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ: «وَ لِكُلِّ حَرْفٍ حَدٌّ، وَ لِكُلِّ حَدٍّ مُطَّلَعٌ».

قال بعضهم: «معنى المطلع هاهنا: أن يطّلع قوم يعملون به، و روي عن عبد اللّه بن مسعود أنّه قال: «ما من حرف- أو قال «آية»- إلّا و قد عمل بها قوم، أو لها قوم سيعملون بها».

و قال بعضهم: «المراد بالمطّلع هاهنا: المأتى الذي يؤتى منه حتّى

ص: 239

يعلم تأويل القرآن من جهته».

و قال بعضهم: «المطّلع: هو المنحدر من المكان المشرف إلى المكان المنخفض، و قد يكون أيضا المصعد من المكان المنخفض إلى المكان المشرف، فهو من الأضداد على هذا التقدير، فكأنّ الإنسان يكون في التوصّل إلى علم تأويل القرآن بمنزلة الراقي إلى الذّروة (1)، و الصاعد إلى النّجوة (2)، أو يكون في التولّج على غوامضه بمنزلة الهابط من المكان المشتطّ (3) إلى المكان المنحطّ».

و قال بعضهم: «الحدّ هاهنا: الفرائض و الأحكام، و المطّلع: الثواب و العقاب، فكأنّه تعالى جعل لكلّ حدّ من حدوده التي حدّها من الحرام و الحلال، مقدارا من الثواب و العقاب؛ يلاقيه الإنسان في العاقبة، و يطّلع عليه في الآخرة، و من ذلك ما يكثر على الألسنة من ذكر هول المطّلع؛ إنّما يراد به ما يشرف الإنسان عليه بعد الموت من أعلام الساعة و أشراط القيامة» (4).

و عندي في ذلك وجه آخر: و هو أن يكون المراد أنّ لكل حرف حدّا يجب على التالي أن يقف عنده، و يتعرّف مغزاه و مغيّبه؛ فإنّه إذا فعل ذلك أفضى به ذلك الحدّ إلى مطّلع يشرف منه على حقيقة المعنى، و جلية المغزى، فكأنّ الوقوف عند تلك الحدود و التمهّل عليها و التثبّت فيها،

ص: 240

يفضي بالإنسان إلى مطالع معرفتها، و مفاتق أكمّتها؛ فيكون كطالع الثنيّة (1) في الإشراف على ما تحتها، و الإدراك لما استجنّ (2) عن الناظر قبل الإيفاء عليها، و هذا القول من استنباطي، و ما أظنّ أحدا قرع بابه و طلع نقابه قبلي.

ص: 241

و ربّما روي هذا الخبر على الإضافة فيكون «ليس لعرق ظالم حقّ» فإن كانت هذه الرواية صحيحة، فقد خرج الكلام من حيّز الاستعارة، و دخل في باب الحقيقة.

ص: 242

فتقلّدته، و ضمّنت أخذ الثأر فتضمّنته، و ذلك عبارة عن فرط جدّهم في الطلب، و حرصهم على الدرك، فكأنّه عليه الصلاة و السلام قال: «قلّدوا الخيل طلب أعداء الدّين، و الدّفاع عن المسلمين، و لا تقلّدوها طلب أوتار الجاهليّة، و دخول (1) مصارع الحميّة (2)».

و إذا حمل الخبر على التأويل الآخر خرج عن أن يكون مجازا؛ و هو أن يكون المراد النهي عن تقليد الخيل أوتار القسيّ (3)، و قيل في وجه النهي عن ذلك قولان:

أحدهما: أن يكون عليه الصلاة و السلام إنّما نهى عنه لأنّ الخيل ربّما رعت الأكلاء و الأشجار، فنشبت الأوتار التي في أعناقها ببعض شعب ما ترعاه من ذلك فخنقتها، أو حبستها على عدم المأكل و المشرب حتّى تقضي نحبها.

و الوجه الآخر: أنّهم كانوا في الجاهلية يعتقدون أن تقليد الخيل بالأوتار يدفع عنها حمّة (4) عين العائن، و شرارة نظر المستحسن، فيكون كالعوذ لها، و الأحراز عليها، فأراد عليه الصلاة و السلام أن يعلمهم أنّ تلك الأوتار لا تدفع ضررا، و لا تصرف حذرا، و إنّما اللّه سبحانه و تعالى الدافع الكافي، و المعيذ الواقي.

و ممّا يقوّي هذا التأويل ما روي من أمره عليه الصلاة و السلام بقطع

ص: 243

الأوتار من أعناق الخيل (1).

و لتقليد الخيل وجه آخر: و هو أنّ العرب كانت إذا قدرت و ظفرت قلّدت الخيل العمائم، و ذكر أنّ معاوية بن أبي سفيان لمّا تغلّب على الأمر و دخل الكوفة بعد صلح الحسن بن عليّ عليهما السّلام فعل ذلك بخيله، فقالت امّ الهيثم بنت الأسود:

أقرّ عيني أن جاءت مقلّدةخيل الشّامين في أعناقها الخرق (2)

ص: 244

أي ضاعت بغل هذه الناقة بهذا الموضع المذكور، و ذلك لا يكون إلّا عند تقطّع هلبها، و إجحاف السير بها.

ص: 245

عليه الصلاة و السلام؛ و هو فيما

رَوَاهُ بُرَيْدَةُ بْنُ الْحَصِيبِ الْأَسْلَمِيُّ قَالَ:

قَالَ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ: «عَلَيْكُمْ هَدْياً قَاصِداً (1)؛ فَإِنَّهُ مَنْ يُشَادَّ هَذَا الدِّينَ يَغْلِبْهُ (2)» (3).

ص: 246

الأعشاب (1)، فكأنّهم بتمكينها من ذلك أعطوها أسنانها. و هذا كما يقول القائل لغيره: «أعط الفرس عنانها» و «أعط الراحلة زمامها» أي مكّنها من التوسّع في الجري، و مدّ العنق في الخطو.

و عندي في ذلك وجه آخر: و هو أن يكون المراد: مكّنوا الرّكاب في الخصب من أن تسمن بكثرة الرعي (2)؛ لأنّهم قد عبّروا في أشعارهم عن سمن الإبل و بدنها ب «السلاح» تارة، و ب «الأسنّة» تارة، قال الشاعر:

و لا تأخذ الكوم الجلاد سلاحهاله عند صرّات الشّتاء الصّنابر (3)

أي لم يمنعه سمن إبله و شارتها (4) في عينه من أن ينحرها لأضيافه، و يبذلها لطرّاقه (5)، فجعل السمن لها كالسلاح الذي تدافع به عن نحرها، و تماطل به عن عقرها.

و قد قال الآخر في مثل ذلك- و يعني الإبل-:

خايلت فيها و لم تأخذ أسنّتها (6)

و من أبيات لإياس بن سلم الأسلمي يمدح بها النبيّ عليه الصلاة و السلام:

ص: 247

و أبيك حقّا إنّ إبل محمّدعزل تناوح أن تهبّ شمال

و إذا رأين لدى الفناء قريبةفاضت لهنّ على الخدود سجال (1)

يقول: إنّ إبله مبذولة عند نزول النازل، و طروق الطارق، فلا يمنعه من عقرها رواؤها و شارتها، فكأنّها عزل لا سلاح معها، كما جعل الشاعر الأوّل هذه الحال بمنزلة السلاح لها.

و أراد بقوله:

«إذا رأين لدى الفناء قريبة»

أي رأين رفقة قريبة بفناء النبيّ عليه الصلاة و السلام بكين و تناوحن (2) علما بأنّهن ينحرن لها، و يعقرن (3) لأجلها، و كذلك إذا هبت الشمال في صميم الشتاء حاذرن العقر، و انتظرن النحر.

و ممّا يقوّي ذلك ما جاء في الحديث المشهور عنه عليه الصلاة و السلام؛ و هو

قَوْلُهُ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ: «إِنَّ الْجَفَاءَ وَ الْقَسْوَةَ فِي الْفَدَّادِينَ، إِلَّا مَنْ أَعْطَى فِي نَجْدَتِهَا وَ رِسْلِهَا» (4).

و «الفدّادون» هاهنا- على أصحّ الأقوال-: هم أصحاب الإبل الكثيرة، فكأنّه عليه الصلاة و السلام قال: «إلّا من أعطى من إبله في حال كثرة شحومها، و شارة جسومها» و سمّي ذلك «نجدة» (5) لها على ما قدّمنا القول فيه؛ لأنّها إذا كانت في تلك الحال، كانت كالمانعة

ص: 248

لصاحبها من نحرها نفاسة بها، و شحّا عليها، فكانت شارتها كالمنجدة لها و السلاح الذي تدفع به عن أنفسها.

و قد قيل في «رسلها» هاهنا قولان:

أحدهما: في حال كثرة ألبانها؛ موافقة لقوله عليه الصلاة و السلام:

«في نجدتها» إذا كان ذلك بمعنى حسن شارتها.

و القول الآخر: أن يعطيها في حال يهون عليه إعطاوها فيها؛ و هي حال نقصان شحومها، و خفّة جسومها، من قولهم: «تكلّم فلان بكذا على رسله» أي و الكلام هيّن عليه، فهو متمهّل فيه غير عجل، و ساكن غير قلق، فكأنّ المعنى: إلّا من أعطاها في حالتي كرامتها و هوانها، و استقباحها و استحسانها، كقولك: «في حال العسر و اليسر، و عند الطوع و الكره» و القول الأوّل هو المعتمد.

ص: 249

و تتقابل، و يقولون للمسترشد: «إذا أخذت في طريق كذا فنظر إليك الجبل فخذ عن يمينه» أو «عن يساره» و المراد: إذا قابلك الجبل فنظرت إليه، فجعلوا النظر له لأنّهم أقاموا الجبل مقام الرّئيّة الناظر، و الرفيق المساير، و قال الشاعر:

سل الدّار من جنبي حبرّ فواهب إلى ما رأى هضب القليب المضيّح (1)

و هضب القليب و المضيّح: موضعان متقاربان، فجعلهما لتحاذيهما كأنّهما يتراءيان.

و مثله قول الآخر:

حيث يرى الدّير المنار

(2) و الوجه الآخر: أن يكون المراد ب «النار» هاهنا نار الحرب؛ لأنّهم يكنّون عن الحرب بالنار لما فيها من رهج المصاع، و وهج القراع (3).

و من ذلك قول الشاعر:

هما حيّان يصطليان حربارداء الموت بينهما جديدا

(4) و على هذا المعنى جاء التنزيل بقوله تعالى: كُلَّما أَوْقَدُوا ناراً لِلْحَرْبِ أَطْفَأَهَا اللَّهُ (5).

ص: 250

فكأنّه عليه الصلاة و السلام قال: «و ناراهما مختلفان» أي حرباهما متباينان؛ هذه تدعو إلى الهدى و الرشاد، و هذه تدعو إلى العمى و الضلال.

و قد يجوز في ذلك عندي وجه آخر: و هو أن يكون المراد: لا يجتمع سرباهما، و لا يختلط سرحاهما (1)، و «النار» عندهم اسم لسمات (2) الإبل، يقولون: «على هذه الإبل نار بني فلان» أي وسمهم. و على هذا قول بعض خرّاب الإبل في ذكر أذواد (3) استلبها و أراد عرضها ليبيعها: